Citações de JOSEPH RATZINGER

Amigos e amigas.

Quero compartilhar aqui um arquivo com citações de Joseph Ratzinger ainda como Cardeal.

Grande abraço e boa leitura!


"Apresentamos a seguir uma série de textos escolhidos do Papa Bento XVI, quando ainda cardeal, seleccionados de entrevistas, homilias e conferências dos últimos anos. Apresentam as grandes linhas do seu pensamento, embora levando em consideração sobretudo os temas de maior actualidade. Antes de cada citação, em negrita, indica-se o conteúdo principal tratado; os textos em itálico, quando os há, são perguntas feitas pelos entrevistadores, e que foram incluídas na medida em que parecia necessário para uma melhor compreensão da resposta. Depois de cada texto, indica-se a fonte, na tradução portuguesa sempre que exista."

Acesse: http://img.cancaonova.com/noticias/pdf/276398_CitacoesCardealRatzinger.pdf

Joseph Ratzinger: carta em resposta ao matemático italiano Piergiorgio Odifreddi.

 

Resposta referente ao post anterior!

Ilustríssimo Senhor Professor Odifreddi, (...) gostaria de lhe agradecer por ter tentado até o último detalhe se confrontar com o meu livro e, assim, com a minha fé; é exatamente isso, em grande parte, que eu havia intencionado com o meu discurso à Cúria Romana por ocasião do Natal de 2009. Devo agradecer também pelo modo leal como tratou o meu texto, buscando sinceramente prestar-lhe justiça.

O meu julgamento acerca do seu livro, no seu conjunto, porém, é em si mesmo bastante contrastante. Eu li algumas partes dele com prazer e proveito. Em outras partes, ao invés, me admirei com uma certa agressividade e com a imprudência da argumentação. (...)

Várias vezes, o senhor me aponta que a teologia seria ficção científica. A esse respeito, eu me admiro que o senhor, no entanto, considere o meu livro digno de uma discussão tão detalhada. Permita-me propor quatro pontos a respeito de tal questão:

Joseph Ratzinger: "Querido Odifreddi, vou lhe contar quem é Jesus"

Papa emérito Bento XVI escreve uma carta ao matemático italiano Piergiorgio Odifreddi
 

Por Rocio Lancho García
ROMA, 24 de Setembro de 2013. Fonte: Zenit.org

O matemático italiano Piergiorgio Odifreddi recebeu uma carta muito especial no último dia 3 de setembro: no envelope selado, onze páginas com data de 30 de agosto se encerravam com a assinatura de Bento XVI.

O papa emérito respondia ao livro “Caro papa, ti scrivo” [“Querido papa, escrevo a você”, ndr; Edições Mondadori, 2011], livro de Odifreddi que, tal como o próprio autor explica, se apresenta já na capa como uma “luciferina introdução ao ateísmo”. No artigo em que Odifreddi comenta as suas impressões ao receber a carta de Bento XVI, ele afirma que não foi uma coincidência o fato de ter escrito abertamente a Ratzinger. Depois de ler a sua “Introdução ao Cristianismo”, o matemático entendeu que a fé e a doutrina de Bento XVI, diferentemente da de outros, eram suficientemente coerentes e sólidas para que ele conseguisse encarar e rebater ataques frontais.

No fragmento da carta que foi publicado no jornal La Repubblica, o papa emérito relata ter lido algumas partes do livro, apreciando-as e beneficiando-se com o seu conteúdo, mas surpreendendo-se, em outras, com uma certa agressividade e com a superficialidade das argumentações.

No início da carta, Bento XVI escreve: “Você me diz que a teologia seria ‘ficção científica’”. A colocação, o papa emérito responde com quatro pontos.

Em primeiro lugar, Ratzinger observa que "é correto afirmar que 'ciência', no sentido mais estrito da palavra, são somente as ciências matemáticas, e você ensina que seria necessário distinguir ainda entre aritmética e geometria. Em todas as matérias específicas, a ciência tem uma forma própria, conforme a particularidade do seu objeto. O essencial é que ela aplique um método verificável, exclua a arbitrariedade e garanta a racionalidade nas respectivas modalidades".

Em segundo lugar, Bento XVI sustenta que "você deveria ao menos reconhecer que, no âmbito histórico e no do pensamento filosófico, a teologia produziu resultados duradouros".

Como terceiro aspecto, ele afirma que "uma função importante da teologia é a de manter a religião unida à razão e a razão à religião. Ambas as funções são de essencial importância para a humanidade". Neste ponto, o papa emérito recorda que, em seu diálogo com Habermas, "mostrei que existem patologias da religião e, não menos perigosas, patologias da razão. Ambas necessitam uma da outra, e mantê-las continuamente conectadas é uma tarefa importante da teologia".

No último ponto, muito mais extenso que os anteriores, Bento XVI avalia que "a 'ficção científica' existe também no seio de muitas ciências", e, a propósito, faz referência às teorias que Odifreddi expõe sobre o início e o fim do mundo em Heisenberg e Schrödinger, que "os desenharia como 'ficção científica' no bom sentido: visões e antecipações para se atingir um verdadeiro conhecimento, mas que são, de fato, apenas imaginações com as quais tentamos nos aproximar da realidade".

Depois de desenvolver estas ideias, o papa emérito se concentra no capítulo sobre o sacerdote e sobre a moral católica, bem como nos diversos capítulos sobre Jesus. "No tocante ao que você fala sobre o abuso moral de menores por parte de sacerdotes, eu posso, como você sabe, constatá-lo apenas com profunda consternação. Nunca procurei mascarar esses fatos. Que o poder do mal penetre a tal ponto no mundo interior da fé é para nós um sofrimento que, por um lado, temos de suportar, e, por outro, fazer todo o possível para que esses casos não se repitam”.

“Tampouco é motivo de tranquilidade saber, com base nas pesquisas dos sociólogos, que a porcentagem de sacerdotes culpáveis desses crimes não é mais alta do que a porcentagem existente em categorias profissionais similares. Em todo caso, este desvio não deveria ser apresentado ostentosamente como se fosse uma mancha específica do catolicismo. Se não é lícito silenciar o mal que existe na Igreja, não se deve, tampouco, silenciar o grande caminho luminoso de bondade e de pureza que a fé cristã traçou ao longo dos séculos". Bento XVI recorda nomes como São Bento e sua irmã Santa Escolástica, São Francisco e Santa Clara de Assis, Santa Teresa de Ávila e São João da Cruz.

Quanto àquilo que o matemático diz sobre a figura histórica de Jesus, Ratzinger recomenda ao autor os quatro volumes que Martin Hengel publicou junto com Maria Schwemer, "um exemplo excelente de precisão histórica e de amplíssima informação histórica". Bento XVI recorda ainda, como já havia esclarecido no primeiro volume do seu livro sobre Jesus de Nazaré, que "a exegese histórico-crítica é necessária para uma fé que não propõe mitos com imagens históricas, mas que reclama uma historicidade verdadeira e, por isso, tem de apresentar a realidade histórica das suas afirmações também de forma científica".

Prossegue o papa emérito afirmando que "se você, porém, quer substituir Deus por ‘A Natureza’, resta a pergunta sobre quem ou que é essa natureza. Em nenhum momento você a define. Ela aparece, assim, como uma divindade irracional que não explica nada. Eu gostaria, por isso, de destacar em especial que na sua religião da matemática existem três temas fundamentais da existência humana que permanecem desconsiderados: a liberdade, o amor e o mal. (...) Qualquer coisa que a neurobiologia possa dizer sobre a liberdade no drama real da nossa história está presente como realidade determinante e deve ser levada em consideração".

Na última parte publicada da carta, Bento XVI ressalta: “A minha crítica sobre o seu livro, em parte, é dura. Mas do diálogo faz parte a franqueza; só assim pode crescer o conhecimento".

Bento XVI: Profunda reflexão sobre o Batismo.

CONGRESSO ECLESIAL DA DIOCESE DE ROMA

"LECTIO DIVINA" DO PAPA BENTO XVI

Basílica de São João de Latrão
Segunda-feira, 11 de Junho de 2012

Eminência
Estimados Irmãos no Sacerdócio e no Episcopado
Prezados irmãos e irmãs!

Para mim é uma grande alegria estar aqui, na Catedral de Roma com os representantes da minha Diocese, e agradeço de coração ao Cardeal Vigário as suas gentis palavras.

Já ouvimos que as últimas palavras do Senhor nesta terra aos seus discípulos foram estas: «Ide, fazei discípulos de todos os povos e baptizai-os no nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo» (cf. Mt 28, 19). Fazei discípulos e baptizai. Por que motivo não é suficiente, para o discipulado, conhecer as doutrinas de Jesus, conhecer os valores cristãos? Por que é necessário ser baptizado? Este é o tema da nossa reflexão, para compreender a realidade, a profundidade do Sacramento do Baptismo.

Uma primeira porta abre-se, se lermos atentamente estas palavras do Senhor. A escolha da palavra «no nome do Pai», no texto grego, é muito importante: o Senhor diz «eis» e não «en», ou seja, não «em nome» da Trindade — como nós dizemos que um vice-prefeito fala «em nome» do prefeito, um embaixador fala «em nome» do governo: não. Ele diz: «eis to onoma», isto é, uma imersão no nome da Trindade, um estar inserido no nome da Trindade, um impregnar-se do ser de Deus e do nosso ser, um estar imerso no Deus Trindade, Pai, Filho e Espírito Santo, do mesmo modo como no matrimónio, por exemplo, duas pessoas se tornam uma só carne, se tornam uma nova e única realidade, com um novo e único nome.

O Senhor ajudou-nos a compreender ainda melhor esta realidade no seu diálogo com os saduceus a propósito da ressurreição. Os saduceus reconheciam do cânone do Antigo Testamento unicamente os cinco Livros de Moisés, e neles não aparece a ressurreição; por isso, negavam-na.

Precisamente a partir destes cinco Livros, o Senhor demonstra a realidade da ressurreição e diz: «Não sabeis vós que Deus se chama Deus de Abraão, de Isaac e de Jacob?» (cf. Mt 22, 31-32). Portanto, Deus toma estes três e precisamente no Seu nome eles tornam-se o nome de Deus. Para compreender quem é este Deus é necessário ver estas pessoas que se tornaram o nome de Deus, um nome de Deus, que estão imersos em Deus. E assim vemos que quem está no nome de Deus, quem está imerso em Deus, é vivo, porque Deus — diz o Senhor — é um Deus não dos mortos mas dos vivos, e se é Deus destes, é Deus dos vivos; os vivos são vivos porque estão na memória, na vida de Deus. E é precisamente isto que acontece no nosso ser baptizados: somos inseridos no nome de Deus, de tal maneira que pertencemos a este nome, e o Seu nome torna-se o nosso nome, e também nós poderemos, com o nosso testemunho — como os três do Antigo Testamento — ser testemunhas de Deus, sinal de quem é este Deus, nome deste Deus.

Por conseguinte, ser baptizado quer dizer estar unido a Deus; numa existência única e nova nós pertencemos a Deus, estamos imersos no próprio Deus. Pensando nisto, podemos ver imediatamente algumas consequências.

A primeira, é que Deus já não está muito distante de nós, não é uma realidade a debater — se existe ou não existe — mas nós estamos em Deus, e Deus está em nós. A prioridade, a centralidade de Deus na nossa vida constitui uma primeira consequência do Baptismo. À pergunta: «Deus existe?», a resposta é: «Existe, e está connosco; centra na nossa vida esta proximidade de Deus, este estar no próprio Deus, que não é uma estrela distante, mas é o ambiente da minha vida». Esta seria a primeira consequência e, portanto, deveria dizer-nos que nós mesmos devemos ter em consideração esta presença de Deus, viver realmente na sua presença.

Uma segunda consequência daquilo que eu disse é que nós não nos fazemos cristãos. Tornar-se cristão não é algo que deriva de uma minha decisão: «Agora faço-me cristão». Sem dúvida, também a minha decisão é necessária, mas é sobretudo uma acção de Deus comigo: não sou eu que me faço cristão, mas eu sou assumido por Deus, guiado pela mão por Deus e assim, dizendo «sim» a esta acção de Deus, torno-me cristão. Tornar-se cristão, num certo sentido, é passivo: eu não me faço cristão, mas é Deus quem me faz um homem seu, é Deus quem me toma pela mão e realiza a minha vida numa nova dimensão. Do mesmo modo como não sou eu que me faço viver a mim mesmo, mas é a vida que me é dada; nasci não porque me fiz homem, mas nasci porque o ser homem me foi doado. Assim também o ser cristão me é doado, é um passivo para mim, que se torna um activo na nossa, na minha vida. E este facto do passivo, de não nos fazermos cristãos sozinhos, mas de termos sido feitos cristãos por Deus, já inclui um pouco o mistério da Cruz: só morrendo para o meu egoísmo, saindo de mim mesmo, posso ser cristão.

Um terceiro elemento que se abre imediatamente nesta visão é que, naturalmente, estando imerso em Deus, estou unido aos irmãos e às irmãs, porque todos os outros estão em Deus, e se eu sou arrebatado do meu isolamento, se eu estou imerso em Deus, estou imerso na comunhão com os outros. Ser baptizado nunca é um «meu» acto solitário, mas é sempre necessariamente um estar unido com todos os demais, um estar em unidade e solidariedade com todo o Corpo de Cristo, com toda a comunidades dos seus irmãos e irmãs. O facto de o Baptismo me inserir em comunidade, interrompe o meu isolamento. Devemos tê-lo presente no nosso ser cristãos.

E finalmente, voltemos à Palavra de Cristo aos saduceus: «Deus é o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacob» (cf. Mt 22, 32), e portanto eles não estão mortos; se são de Deus, estão vivos. Quer dizer que com o Baptismo, com a imersão no nome de Deus, estamos também nós já imersos na vida imortal, somos vivos para sempre. Por outras palavras, o Baptismo é uma primeira etapa da Ressurreição: imersos em Deus, já nos encontramos imersos na vida indestrutível, começa a Ressurreição. Como Abraão, Isaac e Jacob, por serem «nome de Deus», estão vivos, assim também nós, inseridos no nome de Deus, somos vivos na vida imortal. O Baptismo é o primeiro passo da Ressurreição, é entrar na vida indestrutível de Deus.

Assim, num primeiro momento, com a fórmula baptismal de são Mateus, com a última palavra de Cristo, já vimos um pouco o essencial do Baptismo. Agora vemos o rito sacramental, para podermos compreender ainda mais precisamente o que é o Baptismo.

Este rito, como o rito de quase todos os Sacramentos, é composto por dois elementos: matéria — água — e palavra. Isto é muito importante. O cristianismo não é algo apenas espiritual, algo unicamente subjectivo, do sentimento, da vontade, de ideias, mas constitui uma realidade cósmica.

Deus é o Criador de toda a matéria, a matéria entra no cristianismo, e só neste grande contexto de matéria e de espírito somos cristãos. Por conseguinte, é muito importante que a matéria faça parte da nossa fé, que o corpo faça parte da nossa fé; a fé não é puramente espiritual, mas é Deus que assim nos insere em toda a realidade do cosmos e transforma o cosmos, que o atrai para Si. E com este elemento material — a água — sobrevém não apenas um elemento fundamental do cosmos, uma matéria fundamental criada por Deus, mas também todo o simbolismo das religiões, porque em todas as religiões a água tem um significado. O caminho das religiões, aquela procura de Deus de diversas maneiras — mesmo erradas, mas sempre busca de Deus — é assumida no Sacramento. As demais religiões, com o seu caminho rumo a Deus, estão presentes, são assumidas, e é assim que se faz a síntese do mundo; toda a procura de Deus que se expressa nos símbolos das religiões, e sobretudo — naturalmente — o simbolismo do Antigo Testamento que assim, com todas as suas experiências de salvação e de bondade de Deus, se torna presente. Voltaremos a meditar sobre este aspecto.

O outro elemento é a palavra, e esta palavra apresenta-se em três elementos: renúncias, promessas e invocações. Portanto, é importante que estas palavras não sejam só palavras, mas constituam um caminho de vida. Nelas realiza-se uma decisão; nestas palavras está presente todo o nosso caminho baptismal — tanto pré-baptismal, como pós-baptismal; por conseguinte, com estas palavras, e também com estes símbolos, o Baptismo abrange toda a nossa vida. Esta realidade das promessas, das renúncias e das invocações é uma realidade que permanece por toda a nossa vida, porque estamos sempre no caminho baptismal, no caminho catecumenal, através destas palavras e da realização destas palavras. O Sacramento do Baptismo não é o gesto de uma hora, mas constitui uma realidade de toda a nossa vida, é um caminho de toda a nossa existência. Na realidade, por detrás encontra-se também a doutrina dos dois caminhos, que era fundamental no primeiro cristianismo: um caminho ao qual dizemos «não», e outro caminho al qual dizemos «sim».

Comecemos pela primeira parte, as renúncias. São três, e realço sobretudo a segunda: «Renunciais às seduções do mal, para não vos deixardes dominar pelo pecado?». Que são estas seduções do mal? Na Igreja antiga, e ainda durante séculos, aqui havia esta expressão: «Renunciais à pompa do diabo?», e hoje sabemos o que se entendia com esta expressão: «pompa do diabo». A pompa do diabo eram sobretudo os grandes espectáculos cruentos, nos quais a crueldade se torna divertimento, matar homens se torna algo espectacular: espectáculo, a vida e a morte de um homem. estes espectáculos cruentos, este divertimento do mal é a «pompa do diabo», onde se manifesta com beleza aparente e, na realidade, aparece com toda a sua crueldade. Mas para além deste significado imediato da palavra «pompa do diabo», devia-se falar de um tipo de cultura, de um way of life, de um estilo de vida no qual não conta a verdade mas a aparência, não se procura a verdade mas o efeito, a sensação, e sob o pretexto da verdade, na realidade, destroem-se homens, deseja-se destruir e criar-se só a si mesmo como vencedor. Portanto, esta renúncia era muito real: era a renúncia a um tipo de cultura que é uma anticultura, contra Cristo e contra Deus. Decidia-se contra uma cultura que, no Evangelho de São João, é chamada «kosmos houtos», «este mundo». Com «este mundo», naturalmente, João e Jesus não falam da Criação de Deus, do homem como tal, mas falam de uma determinada criatura que é predominante e que se impõe como se este fosse o mundo, e como se este fosse o modo de viver que se impõe. Agora deixo a cada um de vós a reflexão sobre esta «pompa do diabo», sobre esta cultura à qual dizemos «não». Ser baptizado significa exacta e substancialmente, um emancipar-se, um libertar-se desta cultura. Conhecemos também nos dias de hoje um tipo de cultura na qual a verdade não conta; não obstante, aparentemente, se deseje fazer manifestar-se toda a verdade, só contam a sensação e o espírito de calúnia e de destruição. Uma cultura que não procura o bem e cujo moralismo é, na realidade, uma máscara para confundir, criar confusão e destruição. Contra esta cultura, na qual a mentira se apresenta nas vestes da verdade e da informação, contra esta cultura que procura unicamente o bem-estar material e nega Deus, digamos «não». Conhecemos bem, inclusive graças a numerosos Salmos, este contraste de uma cultura na qual uma pessoa parece intocável por todos os males do mundo, pondo-se acima de todos, acima de Deus, enquanto na realidade é uma cultura do mal, um domínio do mal. E assim, a decisão do Baptismo, esta parte do caminho catecumenal que dura por toda a nossa vida, é precisamente este «não», dito e realizado de novo cada dia, também com os sacrifícios que com dificuldade contrastam a cultura em muitas partes predominante, mesmo que se impusesse como se fosse o mundo, este mundo: não é verdade! E existem também muitas pessoas que aspiram realmente à verdade.

Assim, passemos à primeira renúncia: «Renunciais ao pecado para viver na liberdade dos filhos de Deus?». Hoje liberdade e vida cristã, observância dos mandamentos de Deus, caminham em direcções opostas; ser cristão seria como uma escravidão; liberdade é emancipar-se da fé cristã, emancipar-se — no final de contas — de Deus. A palavra pecado parece para muitos quase ridícula, porque dizem: «Como! Não podemos ofender a Deus! Deus é tão grande, o que interessa a Deus, se eu faço um pequeno erro? Não podemos ofender a Deus, o seu interesse é demasiado grande para ser ofendido por nós». Parece verdade, mas não é assim. Deus fez-se vulnerável. Em Cristo crucificado vemos que Deus se fez vulnerável, fez-se vulnerável até à morte. Deus interessa-se por nós porque nos ama, e o amor de Deus é vulnerabilidade, o amor de Deus é interesse pelo homem, o amor de Deus quer dizer que a nossa primeira preocupação deve ser não ferir, não destruir o seu amor, não fazer nada contra o seu amor porque, caso contrário, viveremos também contra nós mesmos e contra a nossa liberdade. E, na realidade, esta liberdade aparente na emancipação de Deus torna-se imediatamente escravidão de muitas ditaduras do tempo, que devem ser seguidas para ser consideradas à altura do tempo.

E finalmente: «Renunciais a Satanás?». Isto diz-nos que existe um «sim» a Deus e um «não» ao poder do Maligno, que coordena todas estas actividades e quer fazer-se deus deste mundo, como diz ainda são João. Mas não é Deus, é unicamente o adversário, e nós não nos submetemos ao seu poder; nós dizemos «não» porque dizemos «sim», um «sim» fundamental, o «sim» do amor e da verdade. Estas três renúncias, no rito do Baptismo, na antiguidade, eram acompanhadas por três imersões: imersão na água como símbolo da morte, de um «não» que realmente é a morte de um tipo de vida e ressurreição para uma outra vida. Voltaremos a meditar sobre isto. Depois, a confissão em três perguntas: «Acreditais em Deus Pai Todo-Poderoso, Criador; em Cristo, e finalmente no Espírito Santo e na Igreja?». Esta fórmula, estas três partes, foram desenvolvidas a partir da Palavra do Senhor, ou seja, «baptizar no nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo»; estas palavras são concretizadas e aprofundadas: o que quer dizer Pai, o que quer dizer Filho — toda a fé em Cristo, toda a realidade do Deus que se fez homem — e que quer dizer acreditar que se é baptizado no Espírito Santo, isto é, toda a acção de Deus na história, na Igreja, na comunhão dos Santos.

Deste modo, a fórmula positiva do Baptismo é também um diálogo: não é simplesmente uma fórmula. Sobretudo a profissão da fé não é simplesmente algo a compreender, uma realidade intelectual, uma coisa a memorizar — sem dúvida, é também isto — mas diz respeito inclusive ao intelecto, refere-se principalmente ao nosso viver. E isto parece-me muito importante. Não é algo intelectual, uma simples fórmula. É um diálogo de Deus connosco, uma obra de Deus connosco e uma nossa resposta, é um caminho. A verdade de Cristo só se pode compreender se se entende o seu caminho. Só se aceitarmos Cristo como caminho começaremos realmente a percorrer a senda de Cristo e poderemos compreender também a verdade de Cristo. A verdade não vivida não se abre; só a verdade vivida, a verdade aceite como modo de viver, como caminho se abre inclusive como verdade em toda a sua riqueza e profundidade. Portanto, esta fórmula é um caminho, é expressão de uma nossa conversão, de uma obra de Deus. E nós queremos realmente ter isto presente em toda a nossa vida: que estamos em comunhão de caminho com Deus, com Cristo. E deste modo estamos em comunhão com a verdade: vivendo a verdade, a verdade torna-se vida, e levando esta vida encontramos também a verdade.

Agora passemos ao elemento material: a água. É muito importante considerar dois significados da água. Por um lado, a água faz pensar no mar, principalmente no mar Vermelho, na morte no mar Vermelho. No mar representa-se a força da morte, a necessidade de morrer para alcançar uma vida nova. Isto parece-me muito importante. O Baptismo não é unicamente uma cerimónia, um ritual introduzido há tempos, e também não é um lavacro, uma acção cosmética. É muito mais do que um lavacro: é morte e vida, é morte de uma determinada existência e renascimento, ressurreição para uma vida nova. Esta é a profundidade do ser cristão: não é só algo que se acrescenta, mas constitui um novo nascimento. Depois de termos atravessado o mar Vermelho, somos novos. Assim o mar, em todas as experiências do Antigo Testamento, tornou-se para os cristãos símbolo da Cruz. Porque só através da morte, de uma renúncia radical na qual se morre a um certo tipo de vida, pode realizar-se o renascimento e pode realmente existir uma vida nova. Este é uma parte do simbolismo da água: simboliza — sobretudo nas imersões da antiguidade — o mar Vermelho, a morte, a Cruz. Só da Cruz é possível alcançar uma vida nova, e isto realiza-se todos os dias. Sem esta morte sempre renovada, não podemos renovar a vitalidade verdadeira da vida nova de Cristo.

Mas o outro símbolo é o da fonte. A água é origem de toda a vida; além do simbolismo da morte existe inclusive o simbolismo da vida nova. Cada vida provém também da água, da água que deriva de Cristo como a verdadeira vida nova que nos acompanha rumo à eternidade.

No final permanece a questão — apenas uma breve palavra — do Baptismo das crianças. É justo fazê-lo, ou seria mais necessário percorrer primeiro o caminho catecumenal para alcançar um Baptismo autenticamente realizado?

E outra pergunta que se apresenta sempre é a seguinte: «Mas podemos impor a uma criança qual religião ela quer viver ou não? Não devemos deixar àquela criança a escolha?».

Estas perguntas demonstram que já não vemos na fé cristã a vida nova, a vida verdadeira, mas vemos uma escolha entre outras, e também um peso que não se deveria impor sem obter o assentimento da parte do sujeito.

A realidade é diferente. A própria vida é-nos doada sem que nós possamos escolher se queremos viver ou não; a ninguém pode ser perguntado: «Queres nascer ou não?». A própria vida é-nos doada necessariamente sem consentimento prévio, nos é concedida assim e não podemos decidir antes «sim ou não, quero viver ou não». E, na realidade, a pergunta verdadeira é: «É justo doar a vida neste mundo, sem ter recebido o consentimento — queres viver ou não? Pode-se realmente antecipar a vida, doar a vida sem que o sujeito tenha tido a possibilidade de decidir?».

Eu diria: só é possível e justo se, com a vida, podemos oferecer também a garantia de que a vida, com todos os problemas do mundo, é boa, que é bom viver, que existe uma garantia de que esta vida é boa, é protegida por Deus e que é um dom autêntico. Só a antecipação do sentido justifica a antecipação da vida. E por isso o Baptismo como garantia do bem de Deus, como antecipação do sentido, do «sim» de Deus que protege esta vida, justifica também a antecipação da vida. Por conseguinte, o Baptismo das crianças não é contrário à liberdade; é precisamente necessário oferecê-lo, para justificar também o dom — diversamente questionável — da vida. Só a vida que está nas mãos de Deus, nas mãos de Cristo, imersa no nome do Deus trinitário, é certamente um bem que se pode oferecer sem escrúpulos.

E assim estamos gratos a Deus que nos concedeu esta dádiva, que se doou a Si mesmo a nós. E o nosso desafio consiste em viver este dom, em vivê-lo realmente, num caminho pós-baptismal, tanto as renúncias como o «sim», sempre no grande «sim» de Deus, e deste modo viver bem. Obrigado!

 

© Copyright 2012 - Libreria Editrice Vaticana

Fonte: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/june/documents/hf_ben-xvi_spe_20120611_convegno-ecclesiale_po.html

A medicina da doença

“Prevenir é melhor que remediar”, todos sabemos. Dr. Carlos Bayma, médico especializado em Uro-Neurologia e Medicina Preventivo-Regenerativa, mostra que a prescrição indiscriminada de medicamentos para qualquer  sintoma pode ser uma forma de manutenção da doença.

“Aos 30 anos você tem uma depressãozinha, uma tristeza meio persistente, nada demais, entretanto você decide ir ao médico. O doutor prescreve  Fluoxetina. A Fluoxetina dificulta seu sono. Então, ele prescreve  Clonazepam, o Rivotril da vida. O Clonazepam o deixa meio bobo ao acordar e reduz sua memória. Volta ao doutor e ele nota que você aumentou de peso. Aí, prescreve Sibutramina. A Sibutramina o faz perder uns quilinhos, mas lhe dá uma taquicardia incômoda. Novo retorno. Ele observa que você, além da “batedeira” no coração, também está com a pressão alta.

Então, prescreve-lhe Losartana e Atenolol, este último para reduzir sua taquicardia. Você já está com 35 anos e toma: Fluoxetina, Clonazepam, Sibutramina, Losartana e Atenolol. E, aparentemente adequado, um “polivitamínico” é  prescrito. Um “de A a Z” da vida, que pra quase nada serve. Mas um apresetador de TV disse que é ótimo. Você acreditou, e comprou. Lamento! Já se vão R$ 350,00 por mês. O dinheiro a ser gasto em investimentos e lazer escorre para o ralo da indústria farmacêutica.

Você começa a ficar nervoso, preocupado e ansioso, apesar da Fluoxetina e do Clonazepam, pois as contas não batem no fim do mês. Começa a sentir dor de estômago e azia. Seu intestino fica “preso”. Vai a outro doutor. Prescrição: Omeprazol + Domperidona + Laxante "Natural". Os sintomas somem, mas só os sintomas. Outras queixas aparecem. Dentre elas, uma é particularmente perturbadora aos 37 anos, apenas. A potência sexual! Além de estar “brochando”, tem pouquíssimo esperma e a libido está abaixo dos pés. Para o doutor da medicina da doença, isso não é problema. Até manda você escolher o remédio: Viagra, Cialis, Levitra ou similares, escolha por pim--pam-pum. Sua potência melhora, mas, como consequência, esses remédios dão dor de cabeça, palpitação e congestão nasal. Nada demais, o doutor aumenta a dose do Atenolol e passa uma Neosaldina para você tomar antes do sexo.

Quando tudo parecia solucionado, aos 40 anos, você percebe que seus dentes estão mal e caindo(pode ser o antidepressivo).Tome grana pra gastar com o dentista. Nessa época, outra constatação: sua memória está falhando bem mais que o habitual. Ginkgo Biloba é prescrito. Nos exames de rotina, sua glicose está em 110 e seu colesterol em 220. Noutro receituário, o doutor prescreve Metformina + Sinvastatina. “É para evitar Diabetes e Infarto”, diz o cuidador de sua saúde! Aos 40 e poucos anos, você já toma: Fluoxetina, Clonazepam, Losartana, Atenolol, Polivitamínico de A a Z, Omeprazol, Domperidona, Laxante "Natural", Viagra ou Cialis ou Levitra, Neosaldina (ou “Neusa”, como chamam), Ginkgo Biloba, Metformina e Sinvastatina (convenhamos, isso tá muito longe de ser saudável). Mil reais por mês e sem saúde!

Outro contratempo surge: o antidepressivo o faz urinar demoradamente e com jato fraco, fazendo-o levantar duas vezes à noite para  ir ao banheiro. Lá se foi seu sono, extremamente necessário para sua saúde. Mas isso é fácil para seu doutor: você já tem mais de 40 anos e ele prescreve Tansulosina, para ajudar a urinar. Você melhora, realmente, contudo... não ejacula mais. Não sai nada! Vou parar por aqui. Isso não é medicina. Isso não é saúde. Você está obeso, sem disposição, com a ereção sofrível, memória e concentração deficientes. Diabético, hipertenso e já suspeita de câncer. Dentes: nem vou falar. O peso elevado arrebentou seu joelho. Um doutor  cogitou até colocar uma prótese. Surge na sua cabeça a ideia maluca de procurar um Cirurgião Bariático, para “reduzir seu estômago” e um Psicoterapeuta para cuidar de seu juízo destrambelhado.

Sem grana, triste, ansioso, ainda deprimido, pensando em dar fim à sua minguada vida e... Doente, muito doente! Apesar dos “remédios”. A  indústria farmacêutica? “Vai bem, obrigado!”, mais ainda com sua valiosa contribuição por anos ou décadas. E o seu doutor? “Bem, obrigado!”, graças à sua doença. Médico deveria ser remunerado pela saúde que proporciona e não pela doença que, algumas vezes, ajuda a provocar ou não ajuda a dissipar.

Por Carlos Bayma (Urologista)

Algomais Saúde
Março/2013

Papa João Paulo II - discurso sobre Humanae Vitae

Discurso de João Paulo II aos Sacerdotes Participantes de um Seminário de Estudo sobre a “Procriação Responsável”.

Discurso proferido por S.S. João Paulo II, em 17 de setembro de 1983 Caríssimos

1. Com um espírito alegre vos recebo no final desse importante seminário. Ao direcionar-me a vós com as minhas cordiais saudações, desejo exprimir aos organizadores do "Seminário de Estudo" meu profundo contentamento pela oportuna iniciativa, que buscou refletir sobre um dos pontos essenciais da doutrina cristã sobre o casamento. Durante estes dias, na verdade, estais tentando redescobrir as razões de tudo que Paulo VI ensinou na Encíclica Humanae Vitae, e que eu mesmo reafirmei na exortação apostólica Familiaris Consortio.

O aprofundamento das razões para este ensino é uma das tarefas mais urgentes para qualquer pessoa envolvida no ensino da ética, ou no ministério da família. Não é, de fato, suficiente que esse seja fiel e plenamente proposto, mas cumpre a nós também o compromisso em mostrar quais são as suas razões mais profundas.

Elas são, em primeiro lugar, de natureza ideológica. Na origem de toda a pessoa humana está um ato criativo de Deus: ninguém vem à existência por acaso; todo ser humano é sempre fruto do amor criador de Deus. Dessa verdade fundamental da fé e da razão, segue-se que a capacidade procriativa, inscrita na sexualidade humana, é - na sua verdade mais profunda - a cooperação com o poder criativo de Deus. Daí deriva também que o homem e a mulher não são os árbitros desta mesma capacidade, não são seus donos, chamados como são, nela e através dela, a participar da decisão criadora de Deus. Quando, portanto, através da contracepção, os esposos retiram do exercício de sua sexualidade conjugal sua potencial capacidade procriativa, eles atribuem a si um poder que pertence somente a Deus: o poder de decidir, em última instância, sobre a vinda à existência de uma pessoa humana. Atribuem a si o status de serem não os cooperadores do poder criador de Deus, mas os depositários últimos da origem da vida humana. Nessa perspectiva, deve-se julgar a contracepção, objetivamente, tão profundamente ilícita, que ela não pode nunca, sob nenhuma circunstância, ser justificada. Pensar ou dizer o contrário é acreditar que na vida humana podem ocorrer situações em que seja lícito não reconhecer a Deus como Deus.

2. Há, então, razões de ordem antropológica. O ensinamento da Humanae Vitae e Familiaris Consortio se justifica no contexto da verdade da pessoa humana: é esta verdade que lhe está subjacente.

A conexão inseparável, de que fala a Encíclica, entre o significado unitivo e o significado procriativo, inscrita no ato conjugal, faz-nos compreender que o corpo é uma parte constitutiva do homem, que pertence ao ser da pessoa e não ao que ela tem. No ato que exprime seu amor conjugal, os esposos são chamados a fazer de si mesmos um dom um ao outro (uma doação de si para o outro): nada do que constitui seu ser pessoa pode ser excluído desta doação.

Ouvimos um texto de rara profundidade do Concílio Vaticano II: "Ille autem amor, utpote eminenter humanus, cum a persona in personam voluntatis affectu dirigatur, totius personae bonum complectitur. . . Talis amor, humana simul et divina consorcians, coniuges ad liberum et mutuum sui ipsius donum. . . conducit "(Gaudium et Spes, 49). "A persona in personam": estas palavras tão simples expressam toda a verdade do amor conjugal, o amor inter-pessoal. Um amor todo concentrado sobre a pessoa, centrado no bem da pessoa ("totius personae bonum complectitur"): sobre o bem que é o “ser pessoa”. É esse bem que os cônjuges se doam reciprocamente ("liberum et mutuum sui ipsius donum"). O ato contraceptivo introduz uma limitação substancial dentro deste dom recíproco e exprime uma recusa objetiva de doar ao outro, respectivamente, todo o bem da feminilidade ou da masculinidade. Em uma palavra: a contracepção contradiz a verdade do amor conjugal.

3. Não podemos ignorar as dificuldades que o casal encontra para ser fiel à lei de Deus, e essas dificuldades foram o assunto de vossa reflexão. É necessário que façamos o que é possível, para que os cônjuges sejam ajudados de forma adequada.

É necessário, antes de tudo, evitar a "gradualidade" da lei de Deus, “adequando-a” à medida das várias situações em que os cônjuges se encontram. A lei moral nos revela o plano de Deus para o casamento, o bem inteiro do amor conjugal: querer reduzir esse projeto é uma falta de respeito pela dignidade humana. A lei de Deus expressa as exigências da verdade da pessoa humana; aquela ordem da divina sabedoria "quem si tenuerimus in hac vita", como diz Santo Agostinho, "perducet ad Deum, et quem nisi tenuerimus in vita, non perveniemus ad Deum" (Santo Agostinho, De Ordine 1, 9, 27: CSEL 63, 139).

Pode-se, com efeito, perguntar-se se a confusão entre "gradualidade da lei" e a "lei da gradualidade" não tem sua explicação em uma baixa estima pela lei de Deus. Acredita-se que essa lei não seria adequada para todas as pessoas, para todas as situações, e, portanto, deseja-se substituí-la por uma ordem diferente da divina.

4. Há uma verdade central na ética cristã, que neste momento deve ser resgatada. Nós lemos há poucos dias na Liturgia das Horas da festa da Natividade de Maria: "A lei foi vivificada pela graça e foi posta a seu serviço em uma composição harmônica e fecunda. Cada um dos dois elementos, a lei e a graça, preservou suas características, sem alteração ou confusão. No entanto, a lei, que antes constituía um pesado fardo e uma tirania, tornou-se, pelo poder de Deus, peso leve e uma fonte de liberdade." (Santo André de Creta, Sermo I: PG 97, 806).

O Espírito Santo, dado aos fiéis, escreve em nossos corações a lei de Deus, de modo que ela não é apenas expressa para o exterior, mas também e acima de tudo é doada para o interior. Persistir em crer que haveria situações em que seria de fato impossível para os cônjuges ser fiéis a todas as exigências da verdade do amor conjugal equivale a esquecer aquele acontecimento de graça que caracteriza a nova aliança: a graça do Espírito Santo torna possível tudo aquilo que não é possível aos seres humanos quando estes restam abandonados às suas próprias forças. É necessário, portanto, sustentar o casal em sua vida espiritual, convidá-los a um recurso frequente aos sacramentos da Confissão e da Eucaristia, para um retorno contínuo, uma conversão permanente para a verdade do seu amor conjugal.

Todos os batizados, por isso mesmo também os esposos, são chamados à santidade, como ensinado pelo Concílio Vaticano II (cf. Lumen Gentium, 39): "In variis vitae generibus et officiis una sanctitas excolitur ab omnibus, qui a Spiritu Sancto aguntur, atque voci Patris oboedientes Deumque Patrem in spiritu et veritate adorantes, Christum pauperem, humilem, et crucem baiulantem sequuntur, ut gloriae eius mereantur esse consortes" (ibid., 41). Todos, incluindo os cônjuges, são chamados à santidade, e é uma vocação, isto, que também pode exigir heroísmo. Isso não deve ser esquecido.

Caríssimos, a reflexão que concluís neste dia deve ser continuada e continuamente aprofundada, para se ter uma visão sempre mais adequada da verdade do amor conjugal, que constitui o patrimônio mais valioso do matrimônio. Empenhai-vos generosamente nesse esforço. Acompanhe-vos em vosso trabalho a bênção apostólica, que vos concedo de coração.

© Copyright 1983 - Libreria Editrice Vaticana

http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1983/september/documents/hf_jp-ii_spe_19830917_procreazione-responsabile_it.html

Fé, verdade e cultura

Por Joseph Ratzinger


A busca da verdade – sobre Deus e sobre o mundo – é profundamente humana e aparece em todas as culturas. Mas a verdade não é meramente relativa, como se as culturas fossem incomunicáveis e incapazes de evoluir. É por ela que a fé católica encontra-se com a filosofia e com as outras religiões. Estas reflexões do então Cardeal Ratzinger sobre a Encíclica Fides et Ratio, de João Paulo II, foram apresentadas no Primeiro Congresso Internacional da Faculdade San Dámaso de Teologia, em Madrid, no dia 16.02.2000.

Do que trata, essencialmente, a Encíclica Fides et ratio? É um documento só para especialistas, uma tentativa de renovar a partir da perspectiva cristã uma disciplina em crise, a Filosofia, e portanto interessante só para os filósofos, ou coloca uma questão que nos afeta a todos? Dito de outra maneira: A Fé precisa realmente da Filosofia, ou a Fé – que, em palavras de Santo Ambrósio, foi confiada a pescadores e não a dialéticos – é completamente independente da existência ou inexistência de uma filosofia aberta em relação a ela? Se considerarmos a Filosofia apenas como uma disciplina acadêmica entre outras, então a Fé é de fato independente dela.

Mas o Papa João Paulo II entende a Filosofia num sentido muito mais amplo e mais conforme com a sua origem. A Filosofia pergunta se o homem pode conhecer a verdade, as verdades fundamentais sobre si mesmo, sobre a sua origem e o seu futuro, ou se vive numa penumbra que não é possível iluminar e tem de recolher-se, em última análise, ao âmbito da utilidade.
A característica própria da Fé cristã no mundo das religiões é que afirma dizer-nos a verdade sobre Deus, o mundo e o homem, e que pretende ser a religio vera, a religião da verdade.

Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida: nestas palavras de Cristo segundo São João (14, 6) está expressa a pretensão fundamental da Fé cristã. Dessa pretensão, brota o impulso missionário da Fé: se a Fé cristã é a verdade, diz respeito a todos os homens. Se fosse apenas uma variante cultural das experiências religiosas do homem, cifradas em símbolos e nunca decifradas, então faria bem em permanecer na sua cultura e deixar as outras em paz.
Mas isto significa o seguinte: a questão da verdade é a questão essencial da Fé cristã, e, neste sentido, a Fé tem inevitavelmente a ver com a Filosofia. Se tivesse que caracterizar brevemente a intenção da Encíclica, diria que quer reabilitar a questão da verdade num mundo marcado pelo relativismo. Perante a situação atual da Ciência – que certamente busca verdades, mas qualifica a questão da verdade como sendo não-científica -, a Encíclica apresenta essa questão como tarefa racional e científica; caso contrário, a Fé perderia o ar que respira. A Encíclica quer simplesmente animar-nos de novo a empreender a aventura da verdade. Por isso fala daquilo que está fora do âmbito da Fé, mas também daquilo que está no próprio centro do mundo da Fé.

1. AS PALAVRAS, A PALAVRA E A VERDADE

Num livro de sucesso publicado nos anos quarenta, Cartas do diabo ao seu sobrinho, o escritor e filósofo C.S. Lewis mostrou magnificamente como não é moderno perguntar pela verdade. O livro compõe-se de cartas fictícias de um demônio superior, Screwtape, que dá lições a um principiante na arte de seduzir o homem, instruindo-o quanto ao modo correto de proceder. O demônio pequeno tinha manifestado aos seus superiores a preocupação de que justamente os homens mais inteligentes poderiam ler os livros dos sábios antigos e descobrir assim os rudimentos da verdade. Screwtape tranqüiliza-o esclarecendo que os espíritos infernais felizmente conseguiram persuadir os eruditos do mundo ocidental a aderir ao “ponto de vista histórico”, o que significa que “a única questão que com certeza nunca levantarão é a relativa à verdade do que leram; em vez disso, perguntar-se-ão sobre as repercussões e as influências recíprocas, sobre a evolução do escritor estudado, sobre a história da sua autoridade e outras coisas desse tipo”.

Josef Pieper, que reproduz essa passagem de C.S. Lewis no seu tratado sobre a interpretação, assinala a esse respeito que as edições de Platão ou de Dante, por exemplo, nos países dominados pelo comunismo, antepunham ao texto uma introdução que pretendia proporcionar ao leitor uma compreensão histórica e assim excluir a questão da verdade. Uma cientificidade exercida dessa forma torna os espíritos imunes à verdade. A questão de saber se o que foi dito pelo autor é ou não verdadeiro, e em que medida, seria uma questão “não-científica”; tirar-nos-ia do campo do demonstrável e do verificável e nos faria recair na ingenuidade do mundo pré-crítico. Deste modo, neutraliza-se também a leitura da Bíblia: podemos explicar quando e em que circunstâncias surgiu determinado texto, e assim conseguimos classificá-lo dentro do “histórico”, que no fim das contas não nos afeta.

Por trás desse modo de interpretação histórico, há uma filosofia, uma atitude apriorística ante a realidade, que nos diz: não faz sentido perguntar sobre o que é, só podemos perguntar-nos sobre o que podemos fazer com as coisas. A questão não é a verdade, mas a práxis, o domínio das coisas para nosso proveito. Diante dessa redução aparentemente iluminadora do pensamento humano, surge sem mais a pergunta: e o que é realmente o que nos traz proveito? E para que nos aproveita? Aliás, para que existimos?

O observador profundo verá nessa atitude fundamental moderna uma falsa humildade e, ao mesmo tempo, uma falsa soberba: falsa humildade, porque nega ao homem a capacidade de conhecer a verdade; e falsa soberba, porque esse homem se situa acima das coisas, acima da própria verdade, e – na medida em que erige como meta do seu pensamento a ampliação do seu poder – acima da realidade.

O que em Lewis aparece sob a forma de ironia, podemos encontrá-lo hoje apresentado “cientificamente” na crítica literária, em que a a questão da verdade é abertamente descartada como não-científica. O exegeta alemão Mario Reiser chamou a atenção para uma passagem de Umberto Eco no seu best-seller O nome da rosa, em que diz: “A única verdade consiste em aprender a libertar-se da paixão doentia pela verdade”.

O fundamento para a renúncia inequívoca à verdade estriba no que hoje se denomina o “giro lingüístico”: não se poderia remontar para além da linguagem e das suas representações, a razão estaria condicionada pela linguagem e vinculada à linguagem. Já em 1901 F. Mauthner cunhou a seguinte frase: “O que se denomina pensamento é pura linguagem”. M. Reiser comenta, neste contexto, o abandono da convicção de que com meios lingüísticos se pode ascender ao que é supralingüístico. O relevante exegeta protestante U. Luz afirma – totalmente de acordo com o que antes dizia Screwtape – que a crítica histórica abdicou na Idade Moderna da questão da verdade, e considera-se obrigado a aceitar e reconhecer como correta essa capitulação: agora já não haveria uma verdade a buscar para além do texto, mas apenas posições sobre a verdade que concorreriam entre si, ofertas de verdade que seria preciso defender com um discurso público no mercado das visões-de-mundo.

Quem medita sobre semelhantes modos de ver as coisas, perceberá que lhe vem quase que inevitavelmente à memória uma passagem profunda do Fedro de Platão. Nela, Sócrates conta a Fedro uma história ouvida dos antigos, que “tinham conhecimento do que é verdadeiro”. Certa vez Thot, o “pai das letras” e o “deus do tempo”, teria visitado o rei egípcio Thamus, de Tebas. Instruiu o soberano em diversas artes que havia inventado, e especialmente na arte de escrever que tinha concebido. Ponderando o seu próprio invento, disse ao rei: “Este conhecimento, ó rei, tornará os egípcios mais sábios e fortalecerá a sua memória; é o elixir da memória e da sabedoria”. Mas o rei não se deixou impressionar. Previu o contrário como conseqüência do conhecimento da escrita: “Este método produzirá esquecimento nas almas dos que o aprenderem porque descuidarão o exercício da memória, já que agora, fiando-se da escrita externa, recordarão apenas de uma maneira externa, não a partir do seu próprio interior e de si mesmos. Por conseguinte, tu inventaste um meio, não para recordar, mas para perceber, e transmites aos teus aprendizes apenas a representação da sabedoria, não a própria sabedoria. Pois agora são eruditos em muitas coisas, mas sem verdadeira instrução, e assim pensam ser entendidos em mil coisas quando na realidade não entendem nada, e são gente com quem é difícil tratar, pois não são verdadeiros sábios, mas sábios apenas na aparência”.

Quem pensa no modo como hoje os programas de televisão do mundo inteiro inundam o homem com informações e o tornam assim “sábio na aparência”; quem pensa nas enormes possibilidades do computador e da Internet, que, por exemplo, permitem que qualquer um tenha acesso a todos os textos de um Padre da Igreja e veja as palavras sem no entanto ter compreendido o pensamento, esse não considerará exageradas as prevenções do rei. Platão não rejeita a escrita enquanto tal – como nós também não rejeitamos as novas possibilidades de informação, antes fazemos delas um uso agradecido -, mas dá um sinal de alerta cuja seriedade se comprova diariamente pelas conseqüências do “giro lingüístico” e pelas muitas circunstâncias que são familiares a todos. H. Schade mostra o núcleo daquilo que Platão tem a dizer-nos hoje quando escreve: “É acerca do predomínio de um mero método filológico e da conseqüente perda da realidade que Platão nos previne”.

Quando a escrita, o escrito, é convertido em barreira que oculta o conteúdo, transforma-se numa anti-arte, que não torna o homem mais sábio, mas o leva a extraviar-se numa sabedoria falsa e doente. Por isso, em face do “giro lingüístico”, A. Kreiner adverte com razão: “O abandono da convicção de que se pode remeter com meios lingüísticos a conteúdos extralingüísticos equivale ao abandono de um discurso que de algum modo ainda estava cheio de sentido”. E sobre esta mesma questão João Paulo II comenta na Encíclica Fides et ratio: “A interpretação desta Palavra (a de Deus) não pode levar-nos de interpretação em interpretação, sem nunca chegarmos a descobrir uma afirmação simplesmente verdadeira”. O homem não está aprisionado na sala de espelhos das interpretações; pode e deve buscar o acesso ao real, que está além das palavras e se lhe revela nas palavras e através delas.

Aqui chegamos ao ponto central da discussão da Fé cristã com determinado tipo de cultura moderna, que gostaria de ser considerada como a cultura moderna sem mais, mas que, felizmente, é apenas uma variedade desta. Isto fica muito claro, por exemplo, na crítica que o filósofo italiano Paolo Flores d’Arcais fez à Encíclica Fides et ratio.

Como a Encíclica insiste na necessidade da questão da verdade, comenta esse pensador que “a cultura católica oficial (isto é, a Encíclica) já não tem nada que dizer à cultura «enquanto cultura»…”. Mas isso significa também que a pergunta pela verdade estaria fora da cultura “enquanto cultura”. Nesse caso, porém, essa tal cultura “enquanto cultura” não seria antes uma anticultura? E não seria a sua presunção de ser “a cultura sem mais” uma presunção arrogante e que despreza o ser humano?

Fica evidente que é exatamente disso que se trata quando Flores d’Arcais acusa a Encíclica de ter conseqüências mortíferas para a democracia e identifica o seu ensinamento com o tipo “fundamentalista” do Islã. Comentando o fato de o Papa ter qualificado como carentes de validade autenticamente jurídica as leis que permitem o aborto e a eutanásia, argumenta: quem se opusesse dessa forma a um Parlamento eleito e tentasse exercer o poder secular com uma máscara eclesial, mostraria que o selo do dogmatismo católico permanecerá essencialmente estampado no seu pensamento.

Semelhantes afirmações pressupõem que não pode haver nenhuma instância acima das decisões da maioria. A maioria conjuntural converte-se num absoluto. Porque, de fato, volta-se a cair num absoluto, algo inapelável. Estamos expostos ao domínio do positivismo e à absolutização do conjuntural, do manipulável. Se o homem põe-se fora da verdade, necessariamente passa a estar submetido ao conjuntural, ao arbitrário. Por isso, não é “fundamentalismo”, e sim um dever de humanidade proteger o homem contra a ditadura do conjuntural convertido em absoluto e devolver-lhe a sua dignidade, que consiste justamente em que nenhuma instância humana pode dominá-lo porque está aberto à própria verdade.

Precisamente pela sua insistência na capacidade do homem para a verdade, a Encíclica é uma apologia sumamente necessária da grandeza do homem contra tudo o que pretende apresentar-se como a cultura tout court.
Naturalmente, é difícil voltar a dar carta de cidadania à questão da verdade no debate público, por causa do cânon metodológico que hoje se impôs como selo de garantia de cientificidade. Por isso é necessário um debate fundamental sobre a essência da Ciência, sobre a verdade e o método, sobre a tarefa que cabe à Filosofia e sobre os possíveis caminhos que ela pode trilhar.

O Papa não considerou que era tarefa sua tratar na Encíclica da questão – totalmente prática – de se a verdade pode chegar a ser novamente científica, e como. Mas mostra por que devemos acometer essa tarefa. Não quis realizar ele mesmo a tarefa dos filósofos, mas cumpriu a tarefa de denunciar e advertir-nos contra aquilo que é uma tendência auto-destrutiva da “cultura enquanto tal”. Aliás, justamente essa chamada de atenção é um ato autenticamente filosófico, que revive no presente a origem socrática da Filosofia e com isso mostra a potência filosófica contida na Fé bíblica.
Opõe-se à essência da Filosofia um certo tipo de cientificidade que barra o caminho para a questão da verdade, ou mesmo a torna impossível. Essa autoclausura, esse apoucamento da razão não pode ser a norma da Filosofia, nem a Ciência como um todo pode tornar impossíveis as perguntas que são próprias do homem, sem as quais a própria Ciência converte-se num ativismo vazio e, no fim das contas, perigoso. O papel da Filosofia não é o de submeter-se a um cânon metodológico qualquer, por ser ele legítimo para certos setores do pensamento. Sua tarefa tem de ser justamente a de pensar a cientificidade como um todo, conceber criticamente a sua essência e – de maneira racionalmente responsável – ir mais além, rumo àquilo que lhe dá sentido.

A Filosofia tem de perguntar-se sempre sobre o homem, e portanto questionar-se sempre sobre a vida, sobre a morte, sobre Deus e sobre a eternidade. Para isso, terá de servir-se hoje, antes de mais nada, dos becos sem saída aos quais chega aquele tipo de cientificidade que afasta o homem de tais questões. E partindo dessas aporias – que a nossa sociedade põe à mostra – tentar sempre abrir novamente o caminho rumo ao que é necessário, e rumo àquilo que se faz necessário.

Na história da Filosofia moderna não faltaram tentativas como essa – também hoje em dia há suficientes ensaios promissores -, visando abrir outra vez a porta para a questão da verdade: uma porta para além da linguagem que gira sobre si mesma. Nesse sentido, a chamada da Encíclica é sem dúvida crítica para com a nossa situação cultural atual, mas ao mesmo tempo está em profunda união com os elementos essenciais do esforço intelectual da Idade Moderna.

A confiança em buscar a verdade e encontrá-la nunca é anacrônica. É justamente essa confiança que mantém o homem na sua dignidade, que rompe os particularismos e une as pessoas – ultrapassando os limites culturais -, em virtude da sua comum dignidade.

 

2. CULTURA E VERDADE

a) A essência da Cultura
Tratamos até aqui do debate entre a Fé cristã que a Encíclica expressa e um tipo concreto de cultura moderna; por isso as nossas reflexões deixaram entre parênteses o lado técnico-científico da Cultura: o olhar dirigiu-se ao que se relaciona com as ciências humanas na nossa cultura. Não seria difícil mostrar que a sua desorientação quanto à questão da verdade (que acabou por converter-se em ira contra esse tema) reside, em última análise, na pretensão de se alcançar o mesmo cânon metodológico, o mesmo tipo de segurança, que se dá no campo empírico.

A renúncia metodológica praticada pela ciência natural, que a leva a ater-se ao que pode ser verificado, converte-se em credencial da cientificidade; mais ainda: converte-se na própria racionalidade. Essa redução metodológica, cheia de sentido – aliás, necessária – no âmbito da ciência empírica, converte-se assim num muro para a questão da verdade. No fundo, trata-se do problema da verdade e do método, da universalidade de um cânon metodológico estritamente empírico. Em face desse cânon, o Papa defende a multiplicidade de caminhos do espírito humano, a amplitude da racionalidade, que precisa conhecer diversos métodos conforme a índole do objeto. O que é imaterial não pode ser abordado com os métodos que correspondem ao que é material. Assim poderia ser resumida, em grandes traços, a denúncia do Papa contra uma forma unilateral de racionalidade.

O debate com a cultura moderna, o debate acerca da verdade e do método, é a primeira fibra do tecido da Encíclica. Mas a questão acerca da verdade da cultura apresenta-se ainda sob outro aspecto, que substancialmente remete-se ao âmbito propriamente religioso. Hoje, contrapõe-se de bom grado a relatividade das culturas à pretensão universal do cristão, fundamentada na universalidade da verdade. O tema ressoa já no século XVIII em Gotthold Ephraim Lessing, que apresenta as três grandes religiões na parábola dos três anéis, dos quais um tem que ser o autêntico, mas cuja autenticidade já não é verificável. A questão da verdade é insolúvel e é substituída pela questão do efeito curativo e purificador da religião.

Logo no início do século XX, Ernst Troeltsch refletiu expressamente sobre a questão da religião e da cultura, da verdade e da cultura. No princípio ainda considerava o Cristianismo como a revelação completa da religiosidade personalista, como a única ruptura completa com os limites e as condições da religião natural. Mas, no decorrer do seu caminho intelectual, a determinação cultural da religião foi fechando-lhe cada vez mais o olhar para a verdade e subordinando todas as religiões à relatividade das culturas. No final, a validez do Cristianismo converte-se num assunto europeu: para ele o Cristianismo seria a forma de religião adequada à Europa, enquanto atribui ao budismo e ao bramanismo uma autonomia absoluta. Na prática elimina-se a questão da verdade, e os limites entre as culturas tornam-se intransponíveis.

Por isso, uma Encíclica toda dedicada à aventura da verdade deveria também colocar a questão da relação entre verdade e cultura. Deveria perguntar se pode dar-se uma comunhão das culturas numa única verdade, se a verdade pode ser decidida para todos os homens, transcendendo as diversas formas culturais, ou se afinal teríamos que pressenti-la apenas assintoticamente, em meio a formas culturais diversas e até opostas.

A um conceito estático de cultura que pressupõe formas culturais fixas – que afinal só convivem umas com as outras, sem que haja comunicação entre elas -, o Papa opôs, na Encíclica, uma compreensão dinâmica e comunicativa da cultura. E ressalta que as culturas, “quando estão profundamente enraizadas no humano, trazem consigo o testemunho da abertura típica do homem ao universal e à transcendência”. Por isso as culturas – que são expressões do único ser do homem – estão caracterizadas pela dinâmica do homem, que transcende todos os limites: não estão fixadas numa dada forma de uma vez para sempre. Têm a capacidade de progredir e de transformar-se, e também o perigo da decadência. Estão voltadas para o encontro e para a fecundação mútua.

Quanto maiores e mais genuínas são as culturas, mais impregnadas estão da abertura interior do homem a Deus: trazem impressa uma predisposição para a revelação de Deus. A Revelação não lhes é estranha. Responde a uma espera interior presente nas próprias culturas. A propósito disso, Theodor Haecker falou do caráter de “advento” das culturas pré-cristãs, e são muitas as pesquisas de História das Religiões que puderam mostrar de maneira concreta essa alusão das culturas ao Logos de Deus, encarnado em Jesus Cristo.

Tendo isso em vista, o Papa vale-se da lista de nações contida no relato pascal dos Atos dos Apóstolos (2, 7-14), onde nos é narrado como o testemunho da Fé em Cristo é perceptível e comunicável mediante todas as línguas, e em todas as línguas, isto é, em todas as culturas das quais a língua é expressão. Em todas elas, a palavra humana faz-se portadora do falar próprio de Deus, do seu próprio Logos. E a Encíclica acrescenta: “O anúncio do Evangelho nas diversas culturas, embora exija a fé de cada destinatário, não o impede de conservar uma identidade cultural própria. Isso não cria nenhuma divisão, porque o povo dos batizados caracteriza-se por uma universalidade que sabe acolher cada cultura, favorecendo o progresso daquilo que nela está implícito, rumo à sua plena explicitação na verdade”.

A partir disso – e no que diz respeito às relações entre a Fé cristã e as culturas pré-cristãs em geral – o Papa, tomando o caso da cultura indiana, desenvolve de modo exemplar os princípios que devem ser observados no encontro dessas culturas com a Fé. Em primeiro lugar, chama brevemente a atenção para o grande auge espiritual do pensamento indiano, que luta por libertar o espírito das condições espaço-temporais, exercitando assim a abertura metafísica do homem, que depois haveria de receber uma configuração especulativa em importantes sistemas filosóficos.

Com essas indicações, o Papa põe em evidência a tendência universal das grandes culturas, a sua superação do tempo e do espaço, e também o seu avanço na direção do ser do homem e das suas supremas possibilidades. Aqui reside a capacidade de diálogo entre as culturas, neste caso entre a cultura indiana e as que cresceram no âmbito da Fé cristã.

O primeiro critério infere-se espontaneamente, por assim dizer, no próprio contato interior com a cultura indiana: consiste na “universalidade do espírito humano, cujas exigências fundamentais são idênticas nas mais diversas culturas”.

Dele se segue um segundo critério: “Quando a Igreja entra em contato com grandes culturas a que antes não tinha chegado, não pode esquecer o que adquiriu quando da sua inculturação no pensamento greco-latino. Rejeitar essa herança seria ir contra o desígnio providencial de Deus…”
Finalmente a Encíclica aponta um terceiro critério, decorrente das reflexões anteriores sobre a essência da cultura: “Deve-se evitar confundir a legítima reivindicação do que há de específico e original no pensamento indiano com a idéia de que uma tradição cultural deva encerrar-se na sua diferença e afirmar-se na sua oposição às demais tradições. Isso seria contrário à própria natureza do espírito humano”.

b) A superação das culturas na Bíblia e na história da Fé
Tendo o Papa insistido no caráter irrenunciável da herança cultural forjada no passado, que chegou a ser um veículo para a verdade comum de Deus e do homem, surge então espontaneamente a questão de se isso não seria canonizar um eurocentrismo da Fé. Um eurocentrismo que não parece ter sido superado pelo fato de que, ao longo da História, possam introduzir-se – ou já se tenham introduzido – novas heranças na identidade da fé constante que afeta a todos.

É uma questão que não se pode evitar. Até que ponto a Fé é grega ou latina, tendo aliás surgido não no mundo greco-latino, mas no mundo semita do antigo Oriente, onde estavam e estão em contato a Ásia, a África e a Europa?

A Encíclica assume uma posição sobre isso, especialmente no seu segundo capítulo, em que trata do desenvolvimento do pensamento filosófico no interior da Bíblia, e no quarto capítulo, ao apresentar o encontro decisivo dessa sabedoria da razão cultivada na Fé com a sabedoria grega da Filosofia.

Gostaria de acrescentar o seguinte:
Um variado acervo de pensamento religioso e filosófico, a partir de mundos culturais diversos, já está elaborado na Bíblia. A Palavra de Deus desenvolve-se num processo de encontros com a busca humana por respostas às suas perguntas últimas. Essa Palavra não é algo caído do céu como um meteorito: é precisamente uma síntese de culturas. Vista com mais profundidade, permite reconhecer um processo no qual Deus luta com o homem, fazendo com que este se vá abrindo lentamente à sua Palavra mais profunda, a Si próprio: ao Filho, que é o Logos.

A Bíblia não é a mera expressão da cultura do povo de Israel. Está, pelo contrário, continuamente em disputa com a intenção – totalmente natural desse povo – de ser ele próprio e de instalar-se na sua própria cultura. A Fé em Deus e o sim à sua vontade vão-lhe continuamente desarraigando as representações e aspirações próprias. Deus enfrenta-se continuamente com a religiosidade peculiar a Israel e com a sua cultura religiosa, que queria expressar-se no culto dos lugares altos, à deusa celeste e na pretensão de poder da própria monarquia.

Começando pela a cólera de Deus e de Moisés contra o culto do bezerro de ouro no Sinai e até os últimos profetas depois do Exílio, tudo sempre concorre para que Israel desprenda-se da sua própria identidade cultural, abandone, por assim dizer, o culto à própria nacionalidade, o culto à raça e à terra, para inclinar-se diante do Deus totalmente outro, de Quem não podem apropriar-se, do Deus que criou o Céu e a Terra, e que é Deus de todos os povos.

A Fé de Israel significa uma permanente auto-superação da própria cultura na abertura no horizonte da verdade comum. Os livros do Antigo Testamento podem parecer, sob muitos pontos de vista, menos piedosos, menos poéticos, menos inspirados do que certas passagens mais importantes dos livros sagrados de outros povos. Mas em troca têm sua singularidade na índole combativa da Fé contra aquilo que é próprio, nesse desarraigamento daquilo que é próprio, iniciado com a peregrinação de Abraão.

A libertação da Lei que São Paulo alcança pelo seu encontro com Jesus Cristo ressuscitado conduz essa orientação fundamental do Antigo Testamento à sua conseqüência lógica: a plena universalização dessa Fé, separada da ordem nacional. Agora todos os povos são convidados a ingressar nesse processo de superação daquilo que é próprio, começado em primeiro lugar em Israel. Todos são convidados a se converterem a Deus, que se despojando de Si mesmo em Jesus Cristo derrubou o “muro de inimizade” que havia entre nós (cfr. Ef 2, 14) e nos congrega a todos na auto-entrega da Cruz.

Desse modo, a Fé em Jesus Cristo é na sua essência um permanente abrir-se, uma irrupção de Deus no mundo humano com a correspondente abertura do homem para Deus, que ao mesmo tempo congrega os homens. Tudo o que é próprio pertence agora a todos, e tudo o que é alheio chega a ser, ao mesmo tempo, algo próprio. E tudo abarcado pela palavra do pai ao filho mais velho: Tudo o que é meu é teu (Lc 15, 31), que torna a aparecer na oração sacerdotal de Jesus como modo de o Filho dirigir-se ao Pai: Tudo o que é meu é teu, e tudo o que é meu é teu” (Jo 17, 10).

Esse padrão determina também o encontro da mensagem revelada com a cultura grega, que por certo não começa apenas com a evangelização cristã: já se desenvolvera dentro dos escritos do Antigo Testamento – sobretudo mediante a sua tradução ao grego -, e a partir de então no judaísmo primitivo. Esse encontro era possível, porque já fora aberto o caminho no mundo grego para um acontecimento de autotranscendência como esse. Os Padres da Igreja não verteram sem mais no Evangelho uma cultura grega que se mantinha em si e por si mesma: puderam assumir o diálogo com a filosofia grega e convertê-la em instrumento do Evangelho justamente porque nesse mundo grego já se tinha iniciado, mediante a busca de Deus, uma autocrítica da própria cultura e do próprio pensamento.

A Fé une os diversos povos – começando pelos germanos e pelos eslavos, que na época das invasões bárbaras tomaram contato com a mensagem cristã, até os povos da Ásia, da África e da América – não à cultura grega como tal, mas à sua auto-superação, que era o verdadeiro ponto de contato para a interpretação da mensagem cristã. A partir daí a Fé os introduz na dinâmica da sua auto-superação.

Richard Schäffler disse recentemente, e de modo certeiro, que a pregação cristã desde o princípio exigiu dos povos da Europa (que aliás nem existia antes da evangelização cristã) “a renúncia a todos os seus respectivos «deuses» autóctones, muito antes de entrarem em seu campo de visão as culturas extra-européias”. É a partir daí que se deve entender por que a pregação cristã entrou em contato com a filosofia, e não com as religiões. Rapidamente caíram em desuso as tentativas de, por exemplo, interpretar Cristo como sendo o verdadeiro Dionísio, Esculápio ou Hércules. O fato de se ter entrado em contato com a filosofia, e não com as religiões, tem a ver com que não se tenha canonizado uma cultura, e sim se pôde entrar nela justamente no ponto onde ela já havia começado a sair de si mesma: por onde tinha começado ela mesma a sair de si, por onde tinha iniciado o caminho de abertura à verdade comum, deixando atrás a instalação no que lhe era meramente próprio. Isso constitui também hoje uma indicação fundamental para a questão dos contatos e transferências a outros povos e culturas.

A Fé não pode sintonizar com filosofias que excluam a questão da verdade, mas sintoniza, sim, com movimentos que se esforçam por sair do cárcere do relativismo. Da mesma forma, não pode integrar diretamente as antigas religiões. No entanto, as religiões podem proporcionar-lhe formas e imagens de diverso tipo, mas sobretudo atitudes, como o respeito, a humildade, a abnegação, a bondade, o amor ao próximo, a esperança na vida eterna. Isto parece-me – seja dito entre parênteses – ser importante também para a questão do significado salvífico das religiões. Não salvam, por assim dizer, na medida em que são sistemas fechados e pela fidelidade a esses sistemas, mas colaboram com a salvação na medida em que levam os homens a “perguntar-se por Deus” (como diz o Antigo Testamento), a “buscar o seu rosto”, a “buscar o Reino de Deus e a sua justiça”.

 

3. RELIGIÃO, VERDADE E SALVAÇÃO

Permitam-me que me detenha um momento mais nesse ponto, pois toca um aspecto fundamental da existência humana, e que com razão representa também uma questão radical no atual debate teológico. Isso porque se trata do próprio impulso do qual partiu a Filosofia, e ao qual tem de voltar sempre: nele se tocam necessariamente a Filosofia e a Teologia, quando estas se mantêm fiéis à sua intenção. É a questão de como o homem se salva, de como se justifica.

No passado, pensou-se de preferência na morte e naquilo que vem depois da morte; hoje o mais além é visto como algo incerto, e portanto continua sendo excluído das questões atuais. Por isso é necessário continuar buscando o que é reto e justo no tempo: não se pode preterir o problema de como se deve enfrentar a morte. Curiosamente, no debate sobre a relação do Cristianismo com as religiões universais, o ponto de discussão que vem sendo mantido é o de como se relacionam as religiões e a salvação eterna.

A questão sobre como o homem pode salvar-se ainda vem sendo debatida em moldes clássicos. Ultimamente, porém, vem-se impondo de modo bastante geral esta tese: todas as religiões são caminhos de salvação. Talvez não o caminho ordinário, mas ao menos caminhos “extraordinários” de salvação: por todas as religiões se chegaria à salvação. É essa a visão habitual.

Semelhante tese não corresponde apenas à idéia da tolerância e do respeito pelos outros que hoje nos é imposta. Corresponde também à imagem moderna de Deus: Deus não pode rejeitar homem algum apenas porque não conhece o cristianismo e, em conseqüência, cresceu em outra religião. Aceitará a sua vida religiosa da mesma forma que faz com a nossa.

Embora esta tese – reforçada nos últimos tempos com muitos outros argumentos – seja bastante clara à primeira vista, não deixa de suscitar dúvidas. Pois as religiões particulares não exigem apenas coisas diferentes, mas também coisas opostas. Diante do número crescente de homens não vinculados ao religioso, esta teoria universal da salvação estendeu-se também a formas de existência não religiosas, mas vividas de maneira coerente. Sendo assim, atitudes contraditórias conduziriam à mesma meta.

Em poucas palavras, estamos novamente diante do relativismo.

Pressupõe-se sub-repticiamente que, no fundo, todos os conteúdos são igualmente válidos. Não sabemos o que vale realmente.

Cada um tem de percorrer o seu caminho, ser feliz à sua maneira, como dizia Frederico II da Prússia. Assim, galopando nas teorias da salvação, o relativismo torna a entrar sub-repticiamente pela porta traseira: a questão da verdade é separada da questão das religiões e da salvação. A verdade é substituída pela boa intenção; a religião mantém-se no plano subjetivo, porque não se pode conhecer aquilo que é objetivamente bom e verdadeiro.

a) A diferença entre as religiões e seus perigos
Temos que conformar-nos com isso? É inevitável a alternativa entre o rigorismo dogmático e o relativismo humanitário? Penso que as teorias aqui analisadas não pensaram suficientemente três coisas. Em primeiro lugar, as religiões (e agora também o agnosticismo e o ateísmo) são consideradas iguais. Mas com certeza isto não é assim. Com efeito, há formas de religião degeneradas e doentias, que não elevam o homem, mas o alienam: a crítica marxista da religião não carecia totalmente de base. Também as religiões com uma certa grandeza moral, e que estão a caminho da verdade, podem estar doentes em alguns pontos. No hinduísmo (que mais propriamente é um nome coletivo para diversas religiões), há elementos grandiosos, mas também aspectos negativos: por exemplo o entrelaçamento com o sistema de castas, a prática da queima de viúvas – que se formou a partir de representações inicialmente simbólicas -, bem como as aberrações do shaktismo (*), para mencionar apenas uns poucos exemplos. Também o Islã, com toda a grandeza que representa, está continuamente exposto ao perigo de perder o equilíbrio, de dar espaço à violência e deixar que a religião deslize para o ritualismo externo.

E naturalmente há também, como todos nós bem sabemos, formas doentias no cristianismo. Assim aconteceu quando os cruzados, na conquista da cidade santa de Jerusalém, em que Cristo morreu por todos os homens, mergulharam muçulmanos e judeus num banho de sangue. Isto significa que a religião exige discernimento, discernimento em relação às formas das religiões e discernimento no interior da própria religião, conforme o seu próprio nível.

Com o indiferentismo quanto aos conteúdos e às idéias – todas as religiões, embora distintas, seriam iguais -, não se pode avançar. O relativismo é perigoso, tanto para a formação do ser humano individualmente como em comunidade. A renúncia à verdade não cura o homem. Não se pode esquecer o enorme mal que se fez na História em nome de opiniões e intenções boas.

b) A questão da salvação
Tocamos já o segundo ponto costumeiramente deixado de lado. Surpreendentemente, quando se fala do significado salvífico das religiões, pensa-se, na maioria das vezes, apenas em que todas possibilitariam a vida eterna, o que acaba neutralizando o pensamento da vida eterna, pois todo o mundo chegaria a ela de uma forma ou de outra. Contudo, isso rebaixa de maneira inconveniente a questão da salvação.

O céu começa na terra. A salvação no além pressupõe uma vida correspondente no aquém. Não podemos, pois, perguntar-nos apenas quem vai para o céu e desentender-nos simultaneamente da questão do céu. É necessário perguntar o que é o céu e como vem à terra. A salvação do além deve refletir-se numa forma de vida que torne o homem humano no aquém, isto é, neste mundo, e portanto conforme com a vontade de Deus. Uma vez mais, isto significa que, na questão da salvação, é preciso olhar para além das próprias religiões, para um horizonte ao qual pertencem as regras de uma vida reta e justa, regras que não podem ser relativizadas arbitrariamente. Eu diria, pois, que a salvação começa com a vida reta e justa do homem neste mundo, que abarca sempre os dois pólos: o indivíduo e a comunidade.

Há formas de comportamento que nunca podem servir para tornar reto e justo o homem, e outras que sempre pertencem ao ser reto e justo do homem. Isto significa que a salvação não está nas religiões como tais, mas depende também de até que ponto elas levam os homens à Deus, à verdade e ao bem. Por isso, a questão da salvação traz sempre consigo um elemento de crítica religiosa, embora também possa aliar-se positivamente com as religiões. Em qualquer caso, tem a ver com a unidade do bem, com a unidade do verdadeiro, com a unidade de Deus e do homem.

c) A consciência e a capacidade do homem para a verdade
A unidade do homem tem um órgão: a consciência. Foi uma ousadia de São Paulo afirmar que todos os homens têm a capacidade de escutar a sua consciência, separando assim a questão da salvação da questão do conhecimento e da observância da Torah, e situando-a no terreno da comum exigência interior em que o Deus único fala e diz a cada um o que é verdadeiramente essencial na Lei: Quando os gentios, que não têm lei, cumprem naturalmente as prescrições da lei, sem ter lei são lei para si mesmos, demonstrando que têm a realidade dessa lei escrita no seu coração, segundo o testemunho da sua consciência… (Rom 2, 14 e segs.). Paulo não diz: “Se os gentios se mantiverem firmes na sua religião, isso é bom diante do juízo de Deus”. Pelo contrário, ele condena grande parte das práticas religiosas do seu tempo. Remete para outra fonte, para aquela que todos trazem escrita no coração, para o único bem do único Deus.

Enfrentam-se hoje dois conceitos contrários de consciência neste ponto, que na maioria das vezes simplesmente se intrometem um no outro. Para Paulo, a consciência é o órgão da transparência do único Deus em todos os homens, que são um só homem. Mas, atualmente, a consciência aparece como expressão do caráter absoluto do sujeito, acima do qual não poderia haver, no campo moral, nenhuma instância superior. O bem como tal não seria cognoscível. O Deus único não seria cognoscível. No que diz respeito à moral e à religião, a última instância seria o sujeito. Isso seria lógico, se a verdade como tal fosse inacessível.

Assim, o conceito moderno de consciência equivale à canonização do relativismo, da impossibilidade de haver normas morais e religiosas comuns, ao passo que, pelo contrário, para Paulo e para a tradição cristã, a consciência sempre foi a garantia da unidade do ser humano e da cognoscibilidade de Deus, e portanto da obrigatoriedade comum de um mesmo e único bem. O fato de em todos os tempos ter havido e haver santos pagãos baseia-se em que em todos os lugares e em todos os tempos – embora muitas vezes com grande esforço e apenas parcialmente – a voz do coração era perceptível; a Torah de Deus se nos fazia perceptível como obrigação dentro de nós mesmos, no nosso ser criatural, e desse modo tornava possível que superássemos a mera subjetividade na relação de uns com os outros e na relação com Deus. E isto é a salvação.

Resta saber o que Deus faz com os pobres fragmentos do nosso caminho rumo ao Bem, rumo a Ele mesmo e ao Seu mistério: um caminho que não deveríamos pretender controlar.

 

CONCLUSÃO

Ao final destas minhas reflexões, quisera chamar novamente a atenção sobre uma indicação metodológica dada pelo Papa para as relações entre a Teologia e a Filosofia, entre a Fé e a razão, porque com ela se toca a questão prática de como se pode pôr em andamento, no sentido em que fala a Encíclica, uma renovação do pensamento filosófico e teológico. A Encíclica fala de um movimento circular entre a Teologia e a Filosofia, entendendo-o no sentido de que a Teologia tem que partir sempre em primeiro lugar da Palavra de Deus; mas, posto que essa Palavra é verdade, é preciso relacioná-la com a busca humana da verdade, com a luta da razão pela verdade, pondo-a assim em relação com a Filosofia.

A busca da verdade por parte de quem crê realiza-se, pois, num movimento em que sempre se confrontam a escuta da Palavra proclamada e a busca da razão. Desse modo, por um lado, a Fé se torna mais profunda e mais pura; por outro, o pensamento também se enriquece, porque se abrem para ele novos horizontes. Parece-me que essa idéia de circularidade pode ser ampliada ainda mais: a própria Filosofia não deveria fechar-se naquilo que lhe é meramente próprio e pensado por ela. Assim como tem que estar atenta aos conhecimentos empíricos, que se amadurecem nas diversas ciências, assim também deveria considerar a sagrada tradição das religiões, e especialmente a mensagem da Bíblia, como fonte de conhecimentos capazes de fecundá-la.

De fato, não há nenhuma grande filosofia que não tenha recebido da tradição religiosa luzes e orientações: pensemos na filosofia da Grécia ou da Índia, ou na filosofia que se desenvolveu no âmbito do cristianismo. Também vale o mesmo para as filosofias modernas, que embora estivessem convencidas da autonomia da razão e considerassem essa autonomia como critério último do pensar, mesmo assim mantiveram-se devedoras dos grandes temas do pensamento que a Fé cristã foi dando à Filosofia: Kant, Fichte, Hegel e Schelling não seriam imagináveis sem os antecedentes da Fé.

Até mesmo Marx, no coração da sua radical reinterpretação, vive do horizonte de esperança assumido pela tradição judaica.
Quando a Filosofia apaga totalmente esse diálogo com o pensamento da Fé, acaba – como já disse uma vez Jaspers – numa “seriedade que se vai esvaziando, até ficar sem conteúdo”. Por fim se vê impelida a renunciar à questão da verdade, e isso significa dar-se a si mesma por perdida: uma filosofia que já não pergunta mais quem somos, para que somos, se existe Deus e a vida eterna, abdicou como filosofia.

Quero concluir com a menção de um comentário à Encíclica publicado no semanário alemão Die Zeit, cuja tendência é distanciar-se das posições da Igreja. O comentarista Jan Ross sintetiza com muita precisão o núcleo da Encíclica ao dizer que o destronamento da Teologia e da Metafísica “não somente tornou o pensamento mais livre, mas também mais estreito”. Sim, Ross não receia falar de um “emburrecimento por descrença”. “Quando a razão se afastou das questões últimas, tornou-se apática e tediosa, deixou de ser capaz de lidar com os enigmas vitais do bem e do mal, da morte e da imortalidade. A voz de João Paulo II – continua o comentarista – deu ânimo a muitos homens e a povos inteiros; também soou dura e cortante aos ouvidos de muitos, e até suscitou ódio, mas, se emudecer, far-se-á um terrível silêncio”.

Com efeito, se deixamos de falar de Deus e do homem, do pecado e da graça, da morte e da vida eterna, todo o grito e todo o ruído que houver será apenas uma tentativa inútil de fazer esquecer o emudecimento daquilo que é próprio do ser humano. O Papa fez frente ao perigo de um tal emudecimento, com a sua coragem e com a franqueza intrépida da Fé, prestando assim um serviço não somente à Igreja, mas a toda a Humanidade. E devemos agradecer-lhe por isso.

Joseph Ratzinger
Fonte: Site interrogantes.net
Link: http://www.interogantes.net
Tradução: Quadrante

(*) Conjunto de crenças dentro do tantrismo – movimento filosófico e ritualístico que influenciou diversas seitas hinduístas, budistas, etc. – que preconiza a realização espiritual por meio de práticas densamente simbolistas, que em alguns casos abrangem a magia negra, o culto à morte e práticas sexuais orgiásticas (N. do T.)