Fé, verdade e cultura
Por Joseph Ratzinger
A busca da verdade – sobre Deus e sobre o mundo – é profundamente
humana e aparece em todas as culturas. Mas a verdade não é meramente
relativa, como se as culturas fossem incomunicáveis e incapazes de
evoluir. É por ela que a fé católica encontra-se com a filosofia e com
as outras religiões. Estas reflexões do então Cardeal Ratzinger sobre a
Encíclica Fides et Ratio, de João Paulo II, foram apresentadas no
Primeiro Congresso Internacional da Faculdade San Dámaso de Teologia, em
Madrid, no dia 16.02.2000.
Do que trata, essencialmente, a Encíclica Fides et ratio? É um
documento só para especialistas, uma tentativa de renovar a partir da
perspectiva cristã uma disciplina em crise, a Filosofia, e portanto
interessante só para os filósofos, ou coloca uma questão que nos afeta a
todos? Dito de outra maneira: A Fé precisa realmente da Filosofia, ou a
Fé – que, em palavras de Santo Ambrósio, foi confiada a pescadores e
não a dialéticos – é completamente independente da existência ou
inexistência de uma filosofia aberta em relação a ela? Se considerarmos a
Filosofia apenas como uma disciplina acadêmica entre outras, então a Fé
é de fato independente dela.
Mas o Papa João Paulo II entende a
Filosofia num sentido muito mais amplo e mais conforme com a sua origem.
A Filosofia pergunta se o homem pode conhecer a verdade, as verdades
fundamentais sobre si mesmo, sobre a sua origem e o seu futuro, ou se
vive numa penumbra que não é possível iluminar e tem de recolher-se, em
última análise, ao âmbito da utilidade.
A característica própria da Fé cristã no mundo das religiões é que
afirma dizer-nos a verdade sobre Deus, o mundo e o homem, e que pretende
ser a religio vera, a religião da verdade.
Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida: nestas palavras de Cristo
segundo São João (14, 6) está expressa a pretensão fundamental da Fé
cristã. Dessa pretensão, brota o impulso missionário da Fé: se a Fé
cristã é a verdade, diz respeito a todos os homens. Se fosse apenas uma
variante cultural das experiências religiosas do homem, cifradas em
símbolos e nunca decifradas, então faria bem em permanecer na sua
cultura e deixar as outras em paz.
Mas isto significa o seguinte: a questão da verdade é a questão
essencial da Fé cristã, e, neste sentido, a Fé tem inevitavelmente a ver
com a Filosofia. Se tivesse que caracterizar brevemente a intenção da
Encíclica, diria que quer reabilitar a questão da verdade num mundo
marcado pelo relativismo. Perante a situação atual da Ciência – que
certamente busca verdades, mas qualifica a questão da verdade como sendo
não-científica -, a Encíclica apresenta essa questão como tarefa
racional e científica; caso contrário, a Fé perderia o ar que respira. A
Encíclica quer simplesmente animar-nos de novo a empreender a aventura
da verdade. Por isso fala daquilo que está fora do âmbito da Fé, mas
também daquilo que está no próprio centro do mundo da Fé.
1. AS PALAVRAS, A PALAVRA E A VERDADE
Num livro de sucesso publicado nos anos quarenta, Cartas do diabo ao
seu sobrinho, o escritor e filósofo C.S. Lewis mostrou magnificamente
como não é moderno perguntar pela verdade. O livro compõe-se de cartas
fictícias de um demônio superior, Screwtape, que dá lições a um
principiante na arte de seduzir o homem, instruindo-o quanto ao modo
correto de proceder. O demônio pequeno tinha manifestado aos seus
superiores a preocupação de que justamente os homens mais inteligentes
poderiam ler os livros dos sábios antigos e descobrir assim os
rudimentos da verdade. Screwtape tranqüiliza-o esclarecendo que os
espíritos infernais felizmente conseguiram persuadir os eruditos do
mundo ocidental a aderir ao “ponto de vista histórico”, o que significa
que “a única questão que com certeza nunca levantarão é a relativa à
verdade do que leram; em vez disso, perguntar-se-ão sobre as
repercussões e as influências recíprocas, sobre a evolução do escritor
estudado, sobre a história da sua autoridade e outras coisas desse
tipo”.
Josef Pieper, que reproduz essa passagem de C.S. Lewis no seu tratado
sobre a interpretação, assinala a esse respeito que as edições de
Platão ou de Dante, por exemplo, nos países dominados pelo comunismo,
antepunham ao texto uma introdução que pretendia proporcionar ao leitor
uma compreensão histórica e assim excluir a questão da verdade. Uma
cientificidade exercida dessa forma torna os espíritos imunes à verdade.
A questão de saber se o que foi dito pelo autor é ou não verdadeiro, e
em que medida, seria uma questão “não-científica”; tirar-nos-ia do campo
do demonstrável e do verificável e nos faria recair na ingenuidade do
mundo pré-crítico. Deste modo, neutraliza-se também a leitura da Bíblia:
podemos explicar quando e em que circunstâncias surgiu determinado
texto, e assim conseguimos classificá-lo dentro do “histórico”, que no
fim das contas não nos afeta.
Por trás desse modo de interpretação histórico, há uma filosofia, uma
atitude apriorística ante a realidade, que nos diz: não faz sentido
perguntar sobre o que é, só podemos perguntar-nos sobre o que podemos
fazer com as coisas. A questão não é a verdade, mas a práxis, o domínio
das coisas para nosso proveito. Diante dessa redução aparentemente
iluminadora do pensamento humano, surge sem mais a pergunta: e o que é
realmente o que nos traz proveito? E para que nos aproveita? Aliás, para
que existimos?
O observador profundo verá nessa atitude fundamental moderna uma
falsa humildade e, ao mesmo tempo, uma falsa soberba: falsa humildade,
porque nega ao homem a capacidade de conhecer a verdade; e falsa
soberba, porque esse homem se situa acima das coisas, acima da própria
verdade, e – na medida em que erige como meta do seu pensamento a
ampliação do seu poder – acima da realidade.
O que em Lewis aparece sob a forma de ironia, podemos encontrá-lo
hoje apresentado “cientificamente” na crítica literária, em que a a
questão da verdade é abertamente descartada como não-científica. O
exegeta alemão Mario Reiser chamou a atenção para uma passagem de
Umberto Eco no seu best-seller O nome da rosa, em que diz: “A única
verdade consiste em aprender a libertar-se da paixão doentia pela
verdade”.
O fundamento para a renúncia inequívoca à verdade estriba no que hoje
se denomina o “giro lingüístico”: não se poderia remontar para além da
linguagem e das suas representações, a razão estaria condicionada pela
linguagem e vinculada à linguagem. Já em 1901 F. Mauthner cunhou a
seguinte frase: “O que se denomina pensamento é pura linguagem”. M.
Reiser comenta, neste contexto, o abandono da convicção de que com meios
lingüísticos se pode ascender ao que é supralingüístico. O relevante
exegeta protestante U. Luz afirma – totalmente de acordo com o que antes
dizia Screwtape – que a crítica histórica abdicou na Idade Moderna da
questão da verdade, e considera-se obrigado a aceitar e reconhecer como
correta essa capitulação: agora já não haveria uma verdade a buscar para
além do texto, mas apenas posições sobre a verdade que concorreriam
entre si, ofertas de verdade que seria preciso defender com um discurso
público no mercado das visões-de-mundo.
Quem medita sobre semelhantes modos de ver as coisas, perceberá que
lhe vem quase que inevitavelmente à memória uma passagem profunda do
Fedro de Platão. Nela, Sócrates conta a Fedro uma história ouvida dos
antigos, que “tinham conhecimento do que é verdadeiro”. Certa vez Thot, o
“pai das letras” e o “deus do tempo”, teria visitado o rei egípcio
Thamus, de Tebas. Instruiu o soberano em diversas artes que havia
inventado, e especialmente na arte de escrever que tinha concebido.
Ponderando o seu próprio invento, disse ao rei: “Este conhecimento, ó
rei, tornará os egípcios mais sábios e fortalecerá a sua memória; é o
elixir da memória e da sabedoria”. Mas o rei não se deixou impressionar.
Previu o contrário como conseqüência do conhecimento da escrita: “Este
método produzirá esquecimento nas almas dos que o aprenderem porque
descuidarão o exercício da memória, já que agora, fiando-se da escrita
externa, recordarão apenas de uma maneira externa, não a partir do seu
próprio interior e de si mesmos. Por conseguinte, tu inventaste um meio,
não para recordar, mas para perceber, e transmites aos teus aprendizes
apenas a representação da sabedoria, não a própria sabedoria. Pois agora
são eruditos em muitas coisas, mas sem verdadeira instrução, e assim
pensam ser entendidos em mil coisas quando na realidade não entendem
nada, e são gente com quem é difícil tratar, pois não são verdadeiros
sábios, mas sábios apenas na aparência”.
Quem pensa no modo como hoje os programas de televisão do mundo
inteiro inundam o homem com informações e o tornam assim “sábio na
aparência”; quem pensa nas enormes possibilidades do computador e da
Internet, que, por exemplo, permitem que qualquer um tenha acesso a
todos os textos de um Padre da Igreja e veja as palavras sem no entanto
ter compreendido o pensamento, esse não considerará exageradas as
prevenções do rei. Platão não rejeita a escrita enquanto tal – como nós
também não rejeitamos as novas possibilidades de informação, antes
fazemos delas um uso agradecido -, mas dá um sinal de alerta cuja
seriedade se comprova diariamente pelas conseqüências do “giro
lingüístico” e pelas muitas circunstâncias que são familiares a todos.
H. Schade mostra o núcleo daquilo que Platão tem a dizer-nos hoje quando
escreve: “É acerca do predomínio de um mero método filológico e da
conseqüente perda da realidade que Platão nos previne”.
Quando a escrita, o escrito, é convertido em barreira que oculta o
conteúdo, transforma-se numa anti-arte, que não torna o homem mais
sábio, mas o leva a extraviar-se numa sabedoria falsa e doente. Por
isso, em face do “giro lingüístico”, A. Kreiner adverte com razão: “O
abandono da convicção de que se pode remeter com meios lingüísticos a
conteúdos extralingüísticos equivale ao abandono de um discurso que de
algum modo ainda estava cheio de sentido”. E sobre esta mesma questão
João Paulo II comenta na Encíclica Fides et ratio: “A interpretação
desta Palavra (a de Deus) não pode levar-nos de interpretação em
interpretação, sem nunca chegarmos a descobrir uma afirmação
simplesmente verdadeira”. O homem não está aprisionado na sala de
espelhos das interpretações; pode e deve buscar o acesso ao real, que
está além das palavras e se lhe revela nas palavras e através delas.
Aqui chegamos ao ponto central da discussão da Fé cristã com
determinado tipo de cultura moderna, que gostaria de ser considerada
como a cultura moderna sem mais, mas que, felizmente, é apenas uma
variedade desta. Isto fica muito claro, por exemplo, na crítica que o
filósofo italiano Paolo Flores d’Arcais fez à Encíclica Fides et ratio.
Como a Encíclica insiste na necessidade da questão da verdade,
comenta esse pensador que “a cultura católica oficial (isto é, a
Encíclica) já não tem nada que dizer à cultura «enquanto cultura»…”. Mas
isso significa também que a pergunta pela verdade estaria fora da
cultura “enquanto cultura”. Nesse caso, porém, essa tal cultura
“enquanto cultura” não seria antes uma anticultura? E não seria a sua
presunção de ser “a cultura sem mais” uma presunção arrogante e que
despreza o ser humano?
Fica evidente que é exatamente disso que se trata quando Flores
d’Arcais acusa a Encíclica de ter conseqüências mortíferas para a
democracia e identifica o seu ensinamento com o tipo “fundamentalista”
do Islã. Comentando o fato de o Papa ter qualificado como carentes de
validade autenticamente jurídica as leis que permitem o aborto e a
eutanásia, argumenta: quem se opusesse dessa forma a um Parlamento
eleito e tentasse exercer o poder secular com uma máscara eclesial,
mostraria que o selo do dogmatismo católico permanecerá essencialmente
estampado no seu pensamento.
Semelhantes afirmações pressupõem que não pode haver nenhuma
instância acima das decisões da maioria. A maioria conjuntural
converte-se num absoluto. Porque, de fato, volta-se a cair num absoluto,
algo inapelável. Estamos expostos ao domínio do positivismo e à
absolutização do conjuntural, do manipulável. Se o homem põe-se fora da
verdade, necessariamente passa a estar submetido ao conjuntural, ao
arbitrário. Por isso, não é “fundamentalismo”, e sim um dever de
humanidade proteger o homem contra a ditadura do conjuntural convertido
em absoluto e devolver-lhe a sua dignidade, que consiste justamente em
que nenhuma instância humana pode dominá-lo porque está aberto à própria
verdade.
Precisamente pela sua insistência na capacidade do homem para a
verdade, a Encíclica é uma apologia sumamente necessária da grandeza do
homem contra tudo o que pretende apresentar-se como a cultura tout
court.
Naturalmente, é difícil voltar a dar carta de cidadania à questão da
verdade no debate público, por causa do cânon metodológico que hoje se
impôs como selo de garantia de cientificidade. Por isso é necessário um
debate fundamental sobre a essência da Ciência, sobre a verdade e o
método, sobre a tarefa que cabe à Filosofia e sobre os possíveis
caminhos que ela pode trilhar.
O Papa não considerou que era tarefa sua tratar na Encíclica da
questão – totalmente prática – de se a verdade pode chegar a ser
novamente científica, e como. Mas mostra por que devemos acometer essa
tarefa. Não quis realizar ele mesmo a tarefa dos filósofos, mas cumpriu a
tarefa de denunciar e advertir-nos contra aquilo que é uma tendência
auto-destrutiva da “cultura enquanto tal”. Aliás, justamente essa
chamada de atenção é um ato autenticamente filosófico, que revive no
presente a origem socrática da Filosofia e com isso mostra a potência
filosófica contida na Fé bíblica.
Opõe-se à essência da Filosofia um certo tipo de cientificidade que
barra o caminho para a questão da verdade, ou mesmo a torna impossível.
Essa autoclausura, esse apoucamento da razão não pode ser a norma da
Filosofia, nem a Ciência como um todo pode tornar impossíveis as
perguntas que são próprias do homem, sem as quais a própria Ciência
converte-se num ativismo vazio e, no fim das contas, perigoso. O papel
da Filosofia não é o de submeter-se a um cânon metodológico qualquer,
por ser ele legítimo para certos setores do pensamento. Sua tarefa tem
de ser justamente a de pensar a cientificidade como um todo, conceber
criticamente a sua essência e – de maneira racionalmente responsável –
ir mais além, rumo àquilo que lhe dá sentido.
A Filosofia tem de perguntar-se sempre sobre o homem, e portanto
questionar-se sempre sobre a vida, sobre a morte, sobre Deus e sobre a
eternidade. Para isso, terá de servir-se hoje, antes de mais nada, dos
becos sem saída aos quais chega aquele tipo de cientificidade que afasta
o homem de tais questões. E partindo dessas aporias – que a nossa
sociedade põe à mostra – tentar sempre abrir novamente o caminho rumo ao
que é necessário, e rumo àquilo que se faz necessário.
Na história da Filosofia moderna não faltaram tentativas como essa –
também hoje em dia há suficientes ensaios promissores -, visando abrir
outra vez a porta para a questão da verdade: uma porta para além da
linguagem que gira sobre si mesma. Nesse sentido, a chamada da Encíclica
é sem dúvida crítica para com a nossa situação cultural atual, mas ao
mesmo tempo está em profunda união com os elementos essenciais do
esforço intelectual da Idade Moderna.
A confiança em buscar a verdade e encontrá-la nunca é anacrônica. É
justamente essa confiança que mantém o homem na sua dignidade, que rompe
os particularismos e une as pessoas – ultrapassando os limites
culturais -, em virtude da sua comum dignidade.
2. CULTURA E VERDADE
a) A essência da Cultura
Tratamos até aqui do debate entre a Fé cristã que a Encíclica
expressa e um tipo concreto de cultura moderna; por isso as nossas
reflexões deixaram entre parênteses o lado técnico-científico da
Cultura: o olhar dirigiu-se ao que se relaciona com as ciências humanas
na nossa cultura. Não seria difícil mostrar que a sua desorientação
quanto à questão da verdade (que acabou por converter-se em ira contra
esse tema) reside, em última análise, na pretensão de se alcançar o
mesmo cânon metodológico, o mesmo tipo de segurança, que se dá no campo
empírico.
A renúncia metodológica praticada pela ciência natural, que a leva a
ater-se ao que pode ser verificado, converte-se em credencial da
cientificidade; mais ainda: converte-se na própria racionalidade. Essa
redução metodológica, cheia de sentido – aliás, necessária – no âmbito
da ciência empírica, converte-se assim num muro para a questão da
verdade. No fundo, trata-se do problema da verdade e do método, da
universalidade de um cânon metodológico estritamente empírico. Em face
desse cânon, o Papa defende a multiplicidade de caminhos do espírito
humano, a amplitude da racionalidade, que precisa conhecer diversos
métodos conforme a índole do objeto. O que é imaterial não pode ser
abordado com os métodos que correspondem ao que é material. Assim
poderia ser resumida, em grandes traços, a denúncia do Papa contra uma
forma unilateral de racionalidade.
O debate com a cultura moderna, o debate acerca da verdade e do
método, é a primeira fibra do tecido da Encíclica. Mas a questão acerca
da verdade da cultura apresenta-se ainda sob outro aspecto, que
substancialmente remete-se ao âmbito propriamente religioso. Hoje,
contrapõe-se de bom grado a relatividade das culturas à pretensão
universal do cristão, fundamentada na universalidade da verdade. O tema
ressoa já no século XVIII em Gotthold Ephraim Lessing, que apresenta as
três grandes religiões na parábola dos três anéis, dos quais um tem que
ser o autêntico, mas cuja autenticidade já não é verificável. A questão
da verdade é insolúvel e é substituída pela questão do efeito curativo e
purificador da religião.
Logo no início do século XX, Ernst Troeltsch refletiu expressamente
sobre a questão da religião e da cultura, da verdade e da cultura. No
princípio ainda considerava o Cristianismo como a revelação completa da
religiosidade personalista, como a única ruptura completa com os limites
e as condições da religião natural. Mas, no decorrer do seu caminho
intelectual, a determinação cultural da religião foi fechando-lhe cada
vez mais o olhar para a verdade e subordinando todas as religiões à
relatividade das culturas. No final, a validez do Cristianismo
converte-se num assunto europeu: para ele o Cristianismo seria a forma
de religião adequada à Europa, enquanto atribui ao budismo e ao
bramanismo uma autonomia absoluta. Na prática elimina-se a questão da
verdade, e os limites entre as culturas tornam-se intransponíveis.
Por isso, uma Encíclica toda dedicada à aventura da verdade deveria
também colocar a questão da relação entre verdade e cultura. Deveria
perguntar se pode dar-se uma comunhão das culturas numa única verdade,
se a verdade pode ser decidida para todos os homens, transcendendo as
diversas formas culturais, ou se afinal teríamos que pressenti-la apenas
assintoticamente, em meio a formas culturais diversas e até opostas.
A um conceito estático de cultura que pressupõe formas culturais
fixas – que afinal só convivem umas com as outras, sem que haja
comunicação entre elas -, o Papa opôs, na Encíclica, uma compreensão
dinâmica e comunicativa da cultura. E ressalta que as culturas, “quando
estão profundamente enraizadas no humano, trazem consigo o testemunho da
abertura típica do homem ao universal e à transcendência”. Por isso as
culturas – que são expressões do único ser do homem – estão
caracterizadas pela dinâmica do homem, que transcende todos os limites:
não estão fixadas numa dada forma de uma vez para sempre. Têm a
capacidade de progredir e de transformar-se, e também o perigo da
decadência. Estão voltadas para o encontro e para a fecundação mútua.
Quanto maiores e mais genuínas são as culturas, mais impregnadas
estão da abertura interior do homem a Deus: trazem impressa uma
predisposição para a revelação de Deus. A Revelação não lhes é estranha.
Responde a uma espera interior presente nas próprias culturas. A
propósito disso, Theodor Haecker falou do caráter de “advento” das
culturas pré-cristãs, e são muitas as pesquisas de História das
Religiões que puderam mostrar de maneira concreta essa alusão das
culturas ao Logos de Deus, encarnado em Jesus Cristo.
Tendo isso em vista, o Papa vale-se da lista de nações contida no
relato pascal dos Atos dos Apóstolos (2, 7-14), onde nos é narrado como o
testemunho da Fé em Cristo é perceptível e comunicável mediante todas
as línguas, e em todas as línguas, isto é, em todas as culturas das
quais a língua é expressão. Em todas elas, a palavra humana faz-se
portadora do falar próprio de Deus, do seu próprio Logos. E a Encíclica
acrescenta: “O anúncio do Evangelho nas diversas culturas, embora exija a
fé de cada destinatário, não o impede de conservar uma identidade
cultural própria. Isso não cria nenhuma divisão, porque o povo dos
batizados caracteriza-se por uma universalidade que sabe acolher cada
cultura, favorecendo o progresso daquilo que nela está implícito, rumo à
sua plena explicitação na verdade”.
A partir disso – e no que diz respeito às relações entre a Fé cristã e
as culturas pré-cristãs em geral – o Papa, tomando o caso da cultura
indiana, desenvolve de modo exemplar os princípios que devem ser
observados no encontro dessas culturas com a Fé. Em primeiro lugar,
chama brevemente a atenção para o grande auge espiritual do pensamento
indiano, que luta por libertar o espírito das condições
espaço-temporais, exercitando assim a abertura metafísica do homem, que
depois haveria de receber uma configuração especulativa em importantes
sistemas filosóficos.
Com essas indicações, o Papa põe em evidência a tendência universal
das grandes culturas, a sua superação do tempo e do espaço, e também o
seu avanço na direção do ser do homem e das suas supremas
possibilidades. Aqui reside a capacidade de diálogo entre as culturas,
neste caso entre a cultura indiana e as que cresceram no âmbito da Fé
cristã.
O primeiro critério infere-se espontaneamente, por assim dizer, no
próprio contato interior com a cultura indiana: consiste na
“universalidade do espírito humano, cujas exigências fundamentais são
idênticas nas mais diversas culturas”.
Dele se segue um segundo critério: “Quando a Igreja entra em contato
com grandes culturas a que antes não tinha chegado, não pode esquecer o
que adquiriu quando da sua inculturação no pensamento greco-latino.
Rejeitar essa herança seria ir contra o desígnio providencial de Deus…”
Finalmente a Encíclica aponta um terceiro critério, decorrente das
reflexões anteriores sobre a essência da cultura: “Deve-se evitar
confundir a legítima reivindicação do que há de específico e original no
pensamento indiano com a idéia de que uma tradição cultural deva
encerrar-se na sua diferença e afirmar-se na sua oposição às demais
tradições. Isso seria contrário à própria natureza do espírito humano”.
b) A superação das culturas na Bíblia e na história da Fé
Tendo o Papa insistido no caráter irrenunciável da herança cultural
forjada no passado, que chegou a ser um veículo para a verdade comum de
Deus e do homem, surge então espontaneamente a questão de se isso não
seria canonizar um eurocentrismo da Fé. Um eurocentrismo que não parece
ter sido superado pelo fato de que, ao longo da História, possam
introduzir-se – ou já se tenham introduzido – novas heranças na
identidade da fé constante que afeta a todos.
É uma questão que não se pode evitar. Até que ponto a Fé é grega ou
latina, tendo aliás surgido não no mundo greco-latino, mas no mundo
semita do antigo Oriente, onde estavam e estão em contato a Ásia, a
África e a Europa?
A Encíclica assume uma posição sobre isso,
especialmente no seu segundo capítulo, em que trata do desenvolvimento
do pensamento filosófico no interior da Bíblia, e no quarto capítulo, ao
apresentar o encontro decisivo dessa sabedoria da razão cultivada na Fé
com a sabedoria grega da Filosofia.
Gostaria de acrescentar o seguinte:
Um variado acervo de pensamento religioso e filosófico, a partir de
mundos culturais diversos, já está elaborado na Bíblia. A Palavra de
Deus desenvolve-se num processo de encontros com a busca humana por
respostas às suas perguntas últimas. Essa Palavra não é algo caído do
céu como um meteorito: é precisamente uma síntese de culturas. Vista com
mais profundidade, permite reconhecer um processo no qual Deus luta com
o homem, fazendo com que este se vá abrindo lentamente à sua Palavra
mais profunda, a Si próprio: ao Filho, que é o Logos.
A Bíblia não é a mera expressão da cultura do povo de Israel. Está,
pelo contrário, continuamente em disputa com a intenção – totalmente
natural desse povo – de ser ele próprio e de instalar-se na sua própria
cultura. A Fé em Deus e o sim à sua vontade vão-lhe continuamente
desarraigando as representações e aspirações próprias. Deus enfrenta-se
continuamente com a religiosidade peculiar a Israel e com a sua cultura
religiosa, que queria expressar-se no culto dos lugares altos, à deusa
celeste e na pretensão de poder da própria monarquia.
Começando pela a cólera de Deus e de Moisés contra o culto do bezerro
de ouro no Sinai e até os últimos profetas depois do Exílio, tudo
sempre concorre para que Israel desprenda-se da sua própria identidade
cultural, abandone, por assim dizer, o culto à própria nacionalidade, o
culto à raça e à terra, para inclinar-se diante do Deus totalmente
outro, de Quem não podem apropriar-se, do Deus que criou o Céu e a
Terra, e que é Deus de todos os povos.
A Fé de Israel significa uma permanente auto-superação da própria
cultura na abertura no horizonte da verdade comum. Os livros do Antigo
Testamento podem parecer, sob muitos pontos de vista, menos piedosos,
menos poéticos, menos inspirados do que certas passagens mais
importantes dos livros sagrados de outros povos. Mas em troca têm sua
singularidade na índole combativa da Fé contra aquilo que é próprio,
nesse desarraigamento daquilo que é próprio, iniciado com a peregrinação
de Abraão.
A libertação da Lei que São Paulo alcança pelo seu encontro com Jesus
Cristo ressuscitado conduz essa orientação fundamental do Antigo
Testamento à sua conseqüência lógica: a plena universalização dessa Fé,
separada da ordem nacional. Agora todos os povos são convidados a
ingressar nesse processo de superação daquilo que é próprio, começado em
primeiro lugar em Israel. Todos são convidados a se converterem a Deus,
que se despojando de Si mesmo em Jesus Cristo derrubou o “muro de
inimizade” que havia entre nós (cfr. Ef 2, 14) e nos congrega a todos na
auto-entrega da Cruz.
Desse modo, a Fé em Jesus Cristo é na sua essência um permanente
abrir-se, uma irrupção de Deus no mundo humano com a correspondente
abertura do homem para Deus, que ao mesmo tempo congrega os homens. Tudo
o que é próprio pertence agora a todos, e tudo o que é alheio chega a
ser, ao mesmo tempo, algo próprio. E tudo abarcado pela palavra do pai
ao filho mais velho: Tudo o que é meu é teu (Lc 15, 31), que torna a
aparecer na oração sacerdotal de Jesus como modo de o Filho dirigir-se
ao Pai: Tudo o que é meu é teu, e tudo o que é meu é teu” (Jo 17, 10).
Esse padrão determina também o encontro da mensagem revelada com a
cultura grega, que por certo não começa apenas com a evangelização
cristã: já se desenvolvera dentro dos escritos do Antigo Testamento –
sobretudo mediante a sua tradução ao grego -, e a partir de então no
judaísmo primitivo. Esse encontro era possível, porque já fora aberto o
caminho no mundo grego para um acontecimento de autotranscendência como
esse. Os Padres da Igreja não verteram sem mais no Evangelho uma cultura
grega que se mantinha em si e por si mesma: puderam assumir o diálogo
com a filosofia grega e convertê-la em instrumento do Evangelho
justamente porque nesse mundo grego já se tinha iniciado, mediante a
busca de Deus, uma autocrítica da própria cultura e do próprio
pensamento.
A Fé une os diversos povos – começando pelos germanos e pelos
eslavos, que na época das invasões bárbaras tomaram contato com a
mensagem cristã, até os povos da Ásia, da África e da América – não à
cultura grega como tal, mas à sua auto-superação, que era o verdadeiro
ponto de contato para a interpretação da mensagem cristã. A partir daí a
Fé os introduz na dinâmica da sua auto-superação.
Richard Schäffler disse recentemente, e de modo certeiro, que a
pregação cristã desde o princípio exigiu dos povos da Europa (que aliás
nem existia antes da evangelização cristã) “a renúncia a todos os seus
respectivos «deuses» autóctones, muito antes de entrarem em seu campo de
visão as culturas extra-européias”. É a partir daí que se deve entender
por que a pregação cristã entrou em contato com a filosofia, e não com
as religiões. Rapidamente caíram em desuso as tentativas de, por
exemplo, interpretar Cristo como sendo o verdadeiro Dionísio, Esculápio
ou Hércules. O fato de se ter entrado em contato com a filosofia, e não
com as religiões, tem a ver com que não se tenha canonizado uma cultura,
e sim se pôde entrar nela justamente no ponto onde ela já havia
começado a sair de si mesma: por onde tinha começado ela mesma a sair de
si, por onde tinha iniciado o caminho de abertura à verdade comum,
deixando atrás a instalação no que lhe era meramente próprio. Isso
constitui também hoje uma indicação fundamental para a questão dos
contatos e transferências a outros povos e culturas.
A Fé não pode sintonizar com filosofias que excluam a questão da
verdade, mas sintoniza, sim, com movimentos que se esforçam por sair do
cárcere do relativismo. Da mesma forma, não pode integrar diretamente as
antigas religiões. No entanto, as religiões podem proporcionar-lhe
formas e imagens de diverso tipo, mas sobretudo atitudes, como o
respeito, a humildade, a abnegação, a bondade, o amor ao próximo, a
esperança na vida eterna. Isto parece-me – seja dito entre parênteses –
ser importante também para a questão do significado salvífico das
religiões. Não salvam, por assim dizer, na medida em que são sistemas
fechados e pela fidelidade a esses sistemas, mas colaboram com a
salvação na medida em que levam os homens a “perguntar-se por Deus”
(como diz o Antigo Testamento), a “buscar o seu rosto”, a “buscar o
Reino de Deus e a sua justiça”.
3. RELIGIÃO, VERDADE E SALVAÇÃO
Permitam-me que me detenha um momento mais nesse ponto, pois toca um
aspecto fundamental da existência humana, e que com razão representa
também uma questão radical no atual debate teológico. Isso porque se
trata do próprio impulso do qual partiu a Filosofia, e ao qual tem de
voltar sempre: nele se tocam necessariamente a Filosofia e a Teologia,
quando estas se mantêm fiéis à sua intenção. É a questão de como o homem
se salva, de como se justifica.
No passado, pensou-se de preferência na morte e naquilo que vem
depois da morte; hoje o mais além é visto como algo incerto, e portanto
continua sendo excluído das questões atuais. Por isso é necessário
continuar buscando o que é reto e justo no tempo: não se pode preterir o
problema de como se deve enfrentar a morte. Curiosamente, no debate
sobre a relação do Cristianismo com as religiões universais, o ponto de
discussão que vem sendo mantido é o de como se relacionam as religiões e
a salvação eterna.
A questão sobre como o homem pode salvar-se ainda vem sendo debatida
em moldes clássicos. Ultimamente, porém, vem-se impondo de modo bastante
geral esta tese: todas as religiões são caminhos de salvação. Talvez
não o caminho ordinário, mas ao menos caminhos “extraordinários” de
salvação: por todas as religiões se chegaria à salvação. É essa a visão
habitual.
Semelhante tese não corresponde apenas à idéia da tolerância e do
respeito pelos outros que hoje nos é imposta. Corresponde também à
imagem moderna de Deus: Deus não pode rejeitar homem algum apenas porque
não conhece o cristianismo e, em conseqüência, cresceu em outra
religião. Aceitará a sua vida religiosa da mesma forma que faz com a
nossa.
Embora esta tese – reforçada nos últimos tempos com muitos outros
argumentos – seja bastante clara à primeira vista, não deixa de suscitar
dúvidas. Pois as religiões particulares não exigem apenas coisas
diferentes, mas também coisas opostas. Diante do número crescente de
homens não vinculados ao religioso, esta teoria universal da salvação
estendeu-se também a formas de existência não religiosas, mas vividas de
maneira coerente. Sendo assim, atitudes contraditórias conduziriam à
mesma meta.
Em poucas palavras, estamos novamente diante do relativismo.
Pressupõe-se sub-repticiamente que, no fundo, todos os conteúdos são
igualmente válidos. Não sabemos o que vale realmente.
Cada um tem de percorrer o seu caminho, ser feliz à sua maneira, como
dizia Frederico II da Prússia. Assim, galopando nas teorias da
salvação, o relativismo torna a entrar sub-repticiamente pela porta
traseira: a questão da verdade é separada da questão das religiões e da
salvação. A verdade é substituída pela boa intenção; a religião
mantém-se no plano subjetivo, porque não se pode conhecer aquilo que é
objetivamente bom e verdadeiro.
a) A diferença entre as religiões e seus perigos
Temos que conformar-nos com isso? É inevitável a alternativa entre o
rigorismo dogmático e o relativismo humanitário? Penso que as teorias
aqui analisadas não pensaram suficientemente três coisas. Em primeiro
lugar, as religiões (e agora também o agnosticismo e o ateísmo) são
consideradas iguais. Mas com certeza isto não é assim. Com efeito, há
formas de religião degeneradas e doentias, que não elevam o homem, mas o
alienam: a crítica marxista da religião não carecia totalmente de base.
Também as religiões com uma certa grandeza moral, e que estão a caminho
da verdade, podem estar doentes em alguns pontos. No hinduísmo (que
mais propriamente é um nome coletivo para diversas religiões), há
elementos grandiosos, mas também aspectos negativos: por exemplo o
entrelaçamento com o sistema de castas, a prática da queima de viúvas –
que se formou a partir de representações inicialmente simbólicas -, bem
como as aberrações do shaktismo (*), para mencionar apenas uns poucos
exemplos. Também o Islã, com toda a grandeza que representa, está
continuamente exposto ao perigo de perder o equilíbrio, de dar espaço à
violência e deixar que a religião deslize para o ritualismo externo.
E naturalmente há também, como todos nós bem sabemos, formas doentias
no cristianismo. Assim aconteceu quando os cruzados, na conquista da
cidade santa de Jerusalém, em que Cristo morreu por todos os homens,
mergulharam muçulmanos e judeus num banho de sangue. Isto significa que a
religião exige discernimento, discernimento em relação às formas das
religiões e discernimento no interior da própria religião, conforme o
seu próprio nível.
Com o indiferentismo quanto aos conteúdos e às idéias – todas as
religiões, embora distintas, seriam iguais -, não se pode avançar. O
relativismo é perigoso, tanto para a formação do ser humano
individualmente como em comunidade. A renúncia à verdade não cura o
homem. Não se pode esquecer o enorme mal que se fez na História em nome
de opiniões e intenções boas.
b) A questão da salvação
Tocamos já o segundo ponto costumeiramente deixado de lado.
Surpreendentemente, quando se fala do significado salvífico das
religiões, pensa-se, na maioria das vezes, apenas em que todas
possibilitariam a vida eterna, o que acaba neutralizando o pensamento da
vida eterna, pois todo o mundo chegaria a ela de uma forma ou de outra.
Contudo, isso rebaixa de maneira inconveniente a questão da salvação.
O céu começa na terra. A salvação no além pressupõe uma vida
correspondente no aquém. Não podemos, pois, perguntar-nos apenas quem
vai para o céu e desentender-nos simultaneamente da questão do céu. É
necessário perguntar o que é o céu e como vem à terra. A salvação do
além deve refletir-se numa forma de vida que torne o homem humano no
aquém, isto é, neste mundo, e portanto conforme com a vontade de Deus.
Uma vez mais, isto significa que, na questão da salvação, é preciso
olhar para além das próprias religiões, para um horizonte ao qual
pertencem as regras de uma vida reta e justa, regras que não podem ser
relativizadas arbitrariamente. Eu diria, pois, que a salvação começa com
a vida reta e justa do homem neste mundo, que abarca sempre os dois
pólos: o indivíduo e a comunidade.
Há formas de comportamento que nunca podem servir para tornar reto e
justo o homem, e outras que sempre pertencem ao ser reto e justo do
homem. Isto significa que a salvação não está nas religiões como tais,
mas depende também de até que ponto elas levam os homens à Deus, à
verdade e ao bem. Por isso, a questão da salvação traz sempre consigo um
elemento de crítica religiosa, embora também possa aliar-se
positivamente com as religiões. Em qualquer caso, tem a ver com a
unidade do bem, com a unidade do verdadeiro, com a unidade de Deus e do
homem.
c) A consciência e a capacidade do homem para a verdade
A unidade do homem tem um órgão: a consciência. Foi uma ousadia de
São Paulo afirmar que todos os homens têm a capacidade de escutar a sua
consciência, separando assim a questão da salvação da questão do
conhecimento e da observância da Torah, e situando-a no terreno da comum
exigência interior em que o Deus único fala e diz a cada um o que é
verdadeiramente essencial na Lei: Quando os gentios, que não têm lei,
cumprem naturalmente as prescrições da lei, sem ter lei são lei para si
mesmos, demonstrando que têm a realidade dessa lei escrita no seu
coração, segundo o testemunho da sua consciência… (Rom 2, 14 e segs.).
Paulo não diz: “Se os gentios se mantiverem firmes na sua religião, isso
é bom diante do juízo de Deus”. Pelo contrário, ele condena grande
parte das práticas religiosas do seu tempo. Remete para outra fonte,
para aquela que todos trazem escrita no coração, para o único bem do
único Deus.
Enfrentam-se hoje dois conceitos contrários de consciência neste
ponto, que na maioria das vezes simplesmente se intrometem um no outro.
Para Paulo, a consciência é o órgão da transparência do único Deus em
todos os homens, que são um só homem. Mas, atualmente, a consciência
aparece como expressão do caráter absoluto do sujeito, acima do qual não
poderia haver, no campo moral, nenhuma instância superior. O bem como
tal não seria cognoscível. O Deus único não seria cognoscível. No que
diz respeito à moral e à religião, a última instância seria o sujeito.
Isso seria lógico, se a verdade como tal fosse inacessível.
Assim, o conceito moderno de consciência equivale à canonização do
relativismo, da impossibilidade de haver normas morais e religiosas
comuns, ao passo que, pelo contrário, para Paulo e para a tradição
cristã, a consciência sempre foi a garantia da unidade do ser humano e
da cognoscibilidade de Deus, e portanto da obrigatoriedade comum de um
mesmo e único bem. O fato de em todos os tempos ter havido e haver
santos pagãos baseia-se em que em todos os lugares e em todos os tempos –
embora muitas vezes com grande esforço e apenas parcialmente – a voz do
coração era perceptível; a Torah de Deus se nos fazia perceptível como
obrigação dentro de nós mesmos, no nosso ser criatural, e desse modo
tornava possível que superássemos a mera subjetividade na relação de uns
com os outros e na relação com Deus. E isto é a salvação.
Resta saber o que Deus faz com os pobres fragmentos do nosso caminho
rumo ao Bem, rumo a Ele mesmo e ao Seu mistério: um caminho que não
deveríamos pretender controlar.
CONCLUSÃO
Ao final destas minhas reflexões, quisera chamar novamente a atenção
sobre uma indicação metodológica dada pelo Papa para as relações entre a
Teologia e a Filosofia, entre a Fé e a razão, porque com ela se toca a
questão prática de como se pode pôr em andamento, no sentido em que fala
a Encíclica, uma renovação do pensamento filosófico e teológico. A
Encíclica fala de um movimento circular entre a Teologia e a Filosofia,
entendendo-o no sentido de que a Teologia tem que partir sempre em
primeiro lugar da Palavra de Deus; mas, posto que essa Palavra é
verdade, é preciso relacioná-la com a busca humana da verdade, com a
luta da razão pela verdade, pondo-a assim em relação com a Filosofia.
A busca da verdade por parte de quem crê realiza-se, pois, num
movimento em que sempre se confrontam a escuta da Palavra proclamada e a
busca da razão. Desse modo, por um lado, a Fé se torna mais profunda e
mais pura; por outro, o pensamento também se enriquece, porque se abrem
para ele novos horizontes. Parece-me que essa idéia de circularidade
pode ser ampliada ainda mais: a própria Filosofia não deveria fechar-se
naquilo que lhe é meramente próprio e pensado por ela. Assim como tem
que estar atenta aos conhecimentos empíricos, que se amadurecem nas
diversas ciências, assim também deveria considerar a sagrada tradição
das religiões, e especialmente a mensagem da Bíblia, como fonte de
conhecimentos capazes de fecundá-la.
De fato, não há nenhuma grande filosofia que não tenha recebido da
tradição religiosa luzes e orientações: pensemos na filosofia da Grécia
ou da Índia, ou na filosofia que se desenvolveu no âmbito do
cristianismo. Também vale o mesmo para as filosofias modernas, que
embora estivessem convencidas da autonomia da razão e considerassem essa
autonomia como critério último do pensar, mesmo assim mantiveram-se
devedoras dos grandes temas do pensamento que a Fé cristã foi dando à
Filosofia: Kant, Fichte, Hegel e Schelling não seriam imagináveis sem os
antecedentes da Fé.
Até mesmo Marx, no coração da sua radical
reinterpretação, vive do horizonte de esperança assumido pela tradição
judaica.
Quando a Filosofia apaga totalmente esse diálogo com o pensamento da
Fé, acaba – como já disse uma vez Jaspers – numa “seriedade que se vai
esvaziando, até ficar sem conteúdo”. Por fim se vê impelida a renunciar à
questão da verdade, e isso significa dar-se a si mesma por perdida: uma
filosofia que já não pergunta mais quem somos, para que somos, se
existe Deus e a vida eterna, abdicou como filosofia.
Quero concluir com a menção de um comentário à Encíclica publicado no
semanário alemão Die Zeit, cuja tendência é distanciar-se das posições
da Igreja. O comentarista Jan Ross sintetiza com muita precisão o núcleo
da Encíclica ao dizer que o destronamento da Teologia e da Metafísica
“não somente tornou o pensamento mais livre, mas também mais estreito”.
Sim, Ross não receia falar de um “emburrecimento por descrença”. “Quando
a razão se afastou das questões últimas, tornou-se apática e tediosa,
deixou de ser capaz de lidar com os enigmas vitais do bem e do mal, da
morte e da imortalidade. A voz de João Paulo II – continua o
comentarista – deu ânimo a muitos homens e a povos inteiros; também soou
dura e cortante aos ouvidos de muitos, e até suscitou ódio, mas, se
emudecer, far-se-á um terrível silêncio”.
Com efeito, se deixamos de falar de Deus e do homem, do pecado e da
graça, da morte e da vida eterna, todo o grito e todo o ruído que houver
será apenas uma tentativa inútil de fazer esquecer o emudecimento
daquilo que é próprio do ser humano. O Papa fez frente ao perigo de um
tal emudecimento, com a sua coragem e com a franqueza intrépida da Fé,
prestando assim um serviço não somente à Igreja, mas a toda a
Humanidade. E devemos agradecer-lhe por isso.
Joseph Ratzinger
Fonte: Site interrogantes.net
Link: http://www.interogantes.net
Tradução: Quadrante
(*) Conjunto de crenças dentro do tantrismo – movimento filosófico e
ritualístico que influenciou diversas seitas hinduístas, budistas, etc. –
que preconiza a realização espiritual por meio de práticas densamente
simbolistas, que em alguns casos abrangem a magia negra, o culto à morte
e práticas sexuais orgiásticas (N. do T.)
